Převzato z http://www.msu.cas.cz/masaryk.htm

Otázka sociální I

PŘEDMLUVA K PRVNÍMU ČESKÉMU VYDÁNÍ

Řekl jsem sice všecko, co říci mám, v knize samé, přece však tu upozorním na některé věci zvláště. Běží mně v této studii o to, abych ukázal, že socialismus a zejména marxismus je pokusem o celou soustavu filosofickou, že marxismus není jen otázkou národohospodářskou, třebaže se napořád jen tato jedna jeho stránka přetřásává. Touto studií tudíž vysvitne, že marxismus je pro naši dobu a speciálně pro řešení otázky sociální mnohem důležitější, než se již připouští. Touto studií, myslím, Marx i Engels získají, přestože jejich metodu a filosofii odmítám. Marx a Engels nutí k diskusi o mnohých problémech, o nichž se posud v literatuře o marxismu ani nejednalo. Pokud mně bylo možné, stopoval jsem v literatuře marxistické vývoj jednotlivých problémů až po naše dny, zaznamenávaje, co se mi nějak zdálo důležité a charakteristické. Čtenář udělá si obraz o nynější vědecké situaci socialismu, alespoň marxismu. Kniha vznikla z přednášek univerzitních. Tím vysvětlen způsob, jak podávám učení Marxova a Engelsova; často podávám totiž, třebaže stručný, výtah z jejich knih a článků; jestliže tím kniha trpí slohově, získá snad věcí. Při nedostatku překladů a při nedostupnosti mnohých prací Marxových a Engelsových zdál se mi tento postup nejbezpečnější. Měl jsem přitom i jiný cíl na mysli. Pravidlem totiž posuzují se jen hlavní hesla socialistická; jedná se např. o tom, je-li komunismus možný či ne. Ale nikdy se o komunismu nevykládá celé učení Marxovo. Ve spisech stranických je to pochopitelné; ale mně šlo o to, aby čtenáři poznali Marxe a Engelse celého a skutečného. V každé kapitole vykládá se proto Marxovo (a Engelsovo) učení, aby alespoň jejich hlavní myšlenky byly poznány. Z důvodů didaktických podávám ke všem hlavním předmětům literaturu, v níž by čtenář našel poučení další; čtenář knihou dostane filosofický úvod do důležitých záhad sociálních, jimiž se socialismus a sociologie dnes zabývají.

V Praze 7. prosince 1898
T. G. M.

Kapitola první
ÚKOL TĚCHTO STUDIÍ. POMŮCKY LITERÁRNÍ
Oddíl A
ROZSAH A METODA TĚCHTO STUDIÍ
1. Otázka sociální: socialismus a marxismus
Zvolil jsem pro své studie obvyklý titul: sociální otázka, třebaže je nevýhodný svou mnohoznačností. Sociální otázka toť veliký fakt vší té bídy hospodářské a společenské vůbec, bídy hmotné a mravní, kterou všichni a stále máme před očima, ať se díváme na přepych boháčů nebo nouzi proletářů, ať pozorujeme život ve městech nebo na venkově, na ulici nebo v domácnosti Sociální otázka to dnes znamená neklid a nespokojenost, touhu a strach, naději a zoufání tisíců a milionů  Dnes sociální otázka konkrétně a prakticky je otázkou socialismu; v poměrech našich pak socialismus je hlavně marxismem. Budeme se tedy zabývat marxismem. Omezuji se však v této prvé studii na vyšetření a výklad základů marxismu, sociologických a filosofických. Je pochopitelné, že různí odborníci při studiu socialismu pokládají za nejdůležitější každý stanovisko své; právník (např. Menger) myslí, že by se problémy socialismu měly formulovat právnicky, národní hospodáři kladou váhu na otázky hospodářské; já budu zkoumat socialismus a zvláště marxismus sociologicky a filosoficky a myslím, že mám k tomu právo už proto, že právě posuzování národohospodářské převládá tak, jako by socialismus opravdu byl otázkou jen hospodářskou. Socialismus otázkou jen hospodářskou není a nikdy nebyl. Že by socialismus dokonce byl jen otázkou žaludku, otázkou nožů a vidliček jistě jen pro sociální sklepníky, jichž ovšem v době, kdy bezmála už všecko je sociální , je dost. Vynikající socialisté sami socialismus po stránce teoretické vždy prohlašovali za úplný a nový názor na svět, po stránce praktické za úsilí o nový řád společenský; národohospodářské názory a zřízení jsou jistě velmi důležité, ale socialismu nevyčerpávají (ani ze stanoviska historického materialismu). Problémy socialismu jsou povýtce otázkou filosofickou: dnešní socialismus svou praxí a svou teorií každého nutí k revizi své filosofie a svého života. Socialismus je dnes crux našeho vědění, vědomí a svědomí.

2. Vymezení pojmu marxismus. Marx a Engels. Marxisté novější
Byl o to již spor, možno-li mluvit o marxismu. Marx nepodal prý úplného názoru na svět, leda některé jeho větší nebo menší fragmenty; hnutí strany, přijímací národohospodářské učení Marxovo, také není docela jednotné, není socialismem celým a podobně. Na to odpovídám, že o marxismu mluvit lze a že se o marxismu mluvit musí. Marx sám, je pravda, nepodal soustavy filosofické propracované dopodrobna; ale kdo pročte jen I. svazek Kapitálu, Marxův názor na svět poznat může a musí. Nemá přece filosofický názor na svět jen ten, kdo jej řádně zpracoval v rozličných disciplínách. Ostatně Marx podal svou filosofii také zvláštně. Jenže ty práce nejsou dost přístupné, protože jsou v řidších časopisech anebo ve spise dávno rozebraném. Avšak poznámky o Feuerbachovi, vydané Engelsem, článek o Hegelově právní filosofii a o otázce židovské, celý spis Heilige Familie, v němž Engels má část nepatrnou, a konečně četné partie spisů jiných a mnohé články (veliký dvousvazkový spis, na němž pracoval s Engelsem, nemohl být uveřejněn) tu je Marxova filosofie celá a dost podrobná. A teprve na této filosofii Marx buduje svou soustavu národohospodářskou. Marxův vědecký vývoj byl v tom ohledu velmi logický a metodický: napřed se zabýval filosofií vždyť se chtěl z filosofie habilitovat; pak studoval socialismus, v němž opět je mnoho filosofie, a nakonec se zabývá odborně ekonomikou a historií hospodaření. Postupoval tedy od abstraktní filosofie k sociologii a ke konkrétnějším vědám sociálním. K jeho spisům filosofickým se řadí práce historické a politické a zejména výklady o revoluci roku 1848; také v těchto pracích vidíme Marxovy zásady filosofické a sociologické. O marxismu se může konečně mluvit proto, že filosofie Marxova byla systemizována Engelsem a jistě pomocí Marxovou. Marx s Engelsem pracovali spolu bezmála čtyřicet let, léta a léta spolu denně obcovali, a tak filosofické spisy Engelsovy jsou i po této stránce zpracováním idejí Marxových. Toho důkaz nejeden čtenář v dalších rozkladech nalezne. Spis o Feuerbachovi a proti Dühringovi je noetikou a metafyzikou nejen Engelsovou, ale i Marxovou. A obzvláště spis proti Dühringovi měl na dorůstající generaci německých socialistů vliv veliký a rozhodný.1)
Je pravda, Marx a Engels se vyvíjeli a své názory, nikoli vedlejší, časem pozměňovali. Ale také u Kanta se liší různé fáze vývojové, natož u Schellinga a jiných. Tento vývoj idejí Marxových a Engelsových v mladších vůdcích německé strany sociálnědemokratické není ještě ukončen. Sám vidím v tomto vývoji krizi, ale nevidím, že by jí marxismus přestával být zvláštní filosofickou, sociologickou a politickou soustavou.

3. Rozsah a metoda těchto studií
Úplný a soustavný rozbor sociální otázky po mínění mém nejlépe by byl uspořádán takto: Začalo by se analýzou filosofických učení socialistických. Od základů filosofických může se postoupit k teoriím sociologickým. Tu zase by se napřed probrala učení abstraktní, jakožto podkladní, a potom konkrétní. V abstraktní části běží hlavně o výklad zákonů spravujících společenskou organizaci (tzv. sociologická statika) a společenský vývoj (filosofie dějin neboli sociologická dynamika); konkrétní části obsahují hlavně názory o státu, hospodaření a dějiny, ať už dějiny speciální (například hospodaření vůbec, průmyslu, politické a tak dále) nebo všeobecné, popřípadě kulturní. Po těchto částech teoretických následoval by rozbor sociální činnosti praktické, činnosti socialistické i nesocialistické. Konečně zbývají dějiny učení sociálních a socialistických a dějiny socialistického hnutí. Plán tento, jak znalec vidí, zosnován je na zvláštní klasifikaci věd. Ostatně jej uvádím jen proto, abych už napřed naznačil logický postup svých studií, jimiž však hodlám vyplnit tohoto plánu jen část. Nechci tu prostudovat socialismus všecek, jen marxismus, a to jen základy sociologické a filosofické; ve druhé knize bych rád vylíčil vývoj socialistického hnutí v tomto století a nakonec mělo by to všecko vyzrát v zásady sociální reformy nevím, naleznu-li k tomu odvahy. Než, nebudu dělat plány, zatím je práce dost s marxismem. Obyčejně se v literatuře, a zejména v literatuře protisocialistické, přetřásají jednotlivá tvrzení a učení Marxova, například je-li pravda, že se společnost pořád více proletarizuje, je-li správná Marxova teorie hodnoty a podobně. Otázky ty jistě jsou velmi důležité. Ale mne tu více zajímá filosofický základ všech těchto otázek speciálních. A o tom základě marxismu se posud jednalo málo. Pravím výslovně, že se speciálním problémům vyhýbat nebudu. Ale zvolil jsem si jiný způsob zpracování. Různých a jistě i dobrých jader socialismu a podobně je dost a dost; avšak jsou to více politické spisy stranické než výklad sporných učení, a mně běží o ten výklad. Proto jednotlivá učení Marxova nebo Engelsova vykládám dost obšírně a co možná jejich slovy. Činím to také proto, že mnohé a důležité práce Marxovy jsou nepřístupné. Obzvláště je litovat, že se přívrženci Marxovi nepostarali včas o vydání jeho článků a prací filosofických a politických; tím se stalo, že se Marx jednostranně posuzuje jako národní hospodář, a nikoli také jako sociolog a filosof. Učení o nadhodnotě je jistě jedno z nejdůležitějších; ale proto například není nedůležité poznat, že se Marx vyslovil proti oslavování Sedanu a o jiných věcech. Kritickým vydáním všech starších prací Marxových Marx jako myslitel by získal, a na každý způsob bychom ho lépe poznali. Teď při nejlepší vůli je nadmíru nesnadné pročíst Marxe celého.1) A ovšem vadí, že nemáme náležitého životopisu. Protože si v literatuře vážím faktů a nejen principů, snažil jsem se, alespoň při hlavních problémech, ukázat, jak Marx sám časem se měnil a jak učení Marxovo bylo od jeho vlastních přívrženců přijímáno; tak jsem dospěl k poznání, vyslovenému nadpisem poslední hlavy. K tomuto výsledku, že totiž v soudobém marxismu je vědecká a filosofická krize, dospěl jsem, jak se čtenář přesvědčí, skutečně jen studiem faktů, a nikoli odporem proti marxismu a socialismu.

Oddíl B
LITERÁRNÍ POMŮCKY K STUDIU MARXISMU (TEORETICKÉHO)
4. Spisy Marxovy, Engelsovy, Lassallovy a jiných socialistických teoretiků. Spisovatelé o socialismu nesocialističtí a některé pomůcky literární
Stav socialistického a speciálně marxistického bádání bude předběžně charakterizován udáním hlavních pramenů a pomůcek jak socialistických, tak nesocialistických.
SOCIALISTÉ
Spisy Karla Marxe

Úplnější seznam článků a spisů Karla Marxe je od Engelse v příručce Handwörterbuch der Staatswissenschaften; zde uvádím zvláště: Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. I. svazek vyšel 1867; Marx sám opravil a doplnil 2. vydání 1872; 1883 vyšlo péčí Engelsovou 3., poopravené; konečně 1890 Engels vydal vydání 4. Toto vydání je asi definitivní; vedle některých oprav věcných vyznamenává se přesnou revizí citátů u Marxe tak četných. II. svazek s názvem Der Cirkulationsprocess des Kapitals vydal Engels 1885; 2. vydání, opravené jen slohově, 1893. III. svazek, Der Gesammtprocess der kapitalistischen Produktion, vyšel o dvou částech taktéž péči Engelsovou 1894. Svazek IV., obsahující historii teorií o nadhodnotě, vyjde redakcí Kautského. Zur Kritik der politischen Oekonomie. Vyšlo 1859. Je to sice jen původní znění prvního oddílu Kapitálu, ale obsahuje více historických úvah než Kapitál. Kautsky vydal spis nově 1897. Das Elend der Philosophie. Antword auf Proudhon s Philosophie des Elends. Spis vyšel francouzsky 1847: Mis re de la philosophie. Réponse la Philosophie de la Mis re de M. Proudhon. Bruxelles et Paris 1847. Německý překlad je opraven podle rukopisných údajů Marxových: Deutsch von E. Bernstein und K. Kautsky. Mit Vorwort und Noten von Friedrich Engels. 1885. 2. vydání 1892. Připojeny jsou výňatky z uvedeného spisu Zur Kritik der politischen Oekonomie a německý překlad Marxovy řeči o svobodné tržbě, připravené roku 1847 a proslovené v Bruselu 9. ledna 1849: Discours sur la question du libre échange. Manifest der kommunistischen Partei. London 1848. Manifest je pracován s Engelsem (původně vyšel anonymně); vydáván později s názvem Das kommunistische Manifest. Mit Vorreden von Karl Marx und Friedrich Engels. 5. vydání. Berlin 1891. Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850. Abdruck aus der Neuen Rheinischen Zeitung, Politisch-ökonomische Revue. Hamburg 1850. Mit Einleitung von Friedrich Engels. 1895. Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. 1852. 3. vydání 1889. Revolution und Kontre-Revolution. In s Deutsche übertragen von K. Kautsky. 1896. Řada článků o roku 1848 psaných Marxem 1851 a 1852 do newyorského deníku Daily Tribune.
The Eastern Question. A Report of Letters written 1853-1856 dealing with the events of the Crimean War. Edited by Eleanor Marx-Aveling and Edward Aveling. 1898. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Einleitung) a Zur Judenfrage v revui Deutsch-Französische Jahrbücher 1844 (vyšel jen 1. a 2. sešit v Paříži). Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Eine Streitschrift gegen Bruno Bauer zur Aufklärung des Publikums über die Illusionen der spekulativen Philosophie und über die Idee des Kommunismus als die Idee des neuen Weltzustandes. Von Friedrich Engels und Karl Marx. 1845. (Pozdější podtitul: Gegen Bruno Bauer und Consorten.)

Spisy Friedricha Engelse
Úplnější seznam prací Friedricha Engelse vyšel taktéž v uvedené příručce Handwörterbuch der Staatswissenschaften. Herrn Eugen Dühring s Umwälzung der Wissenschaft. 1878. 2. vydání (1885) je definitivní, neboť 3. vydání (1894) má dodatky jen nepatrné. Kapitola X. druhé části psána je Marxem. Engelsův spis vyvolán Dühringovými: Curcus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung (1875); Curcus der National und Socialökonomie nebst einer Anleitung zum Studium und zur Beurtheilung von Volkswirtschaftslehre und Socialismus (1873, 3. vydání 1892); Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Socialismus (1871, 3. vydání 1879). Dühring v nových vydáních tu a tam odpovídá na spis Engelsův. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Revidierter Sonder-Abdruck aus der Neuen Zeit (tam 1886). Mit Anhang: Karl Marx über Feuerbach vom Jahre 1845. Vyšlo 1888. Spisek vznikl jako referát o knize: C. N. Starcke: Ludwig Feuerbach. 1885. Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staates. Im Anschluss an Lewis H. Morgan s Forschugen. 1884. 4. vydání 1892. Die Entwickelung des Socialismus von der Utopie zur Wissenschaft. 1883. 4., doplněné, vydání 1891. Při anglickém vydání tohoto spisu (Socialism Utopian and Scientific. Tranlated by Edward Aveling. With a Special Introduction by the Author. 1892) je důležitý úvod Engelsův. Spis je rozšířené zpracování některých partií spisu proti Dühringovi (I = Dühring I, I strana 1-4, III, I strana 274; II = Dühring I, I strana 5; III = Dühring II, VII strana 214); na konci je přídavek jednající o germánské marce podle G. L. Maurera. Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Nach eigener Anschauung und authentischen Quellen. 1845. 2. vydání 1892.

Spisy Ferdinanda Lassalla
Ferdinand Lassalle s Reden und Schriften. Tři svazky. New York. 1883. V pověření představenstva sociálnědemokratické strany znova vydal Eduard Bernstein: Neue Gesammt-Ausgabe. Mit einer biographischen Einleitung herausgegeben von Ed. Bernstein, London. Tři svazky. Vyšly v Berlíně: I. 1892, II. a III. 1893.

Jiní němečtí socialisté
Dnes mezi německými socialisty jako spisovatelé a žurnalisté vynikají Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Heinrich Cunow, Konrad Schmidt, Franz Mehring, August Bebel, Wilhelm Liebknecht, Georg von Vollmar, Eugen Ernst a jiní. Karl Kautsky je hlavním redaktorem vědecké socialistické revue Die Neue Zeit; z jeho prací jmenuji: Karl Marx Oekonomische Lehren. Gemeinverständlich dargestellt und erläutert. 1887. 4. vydání 1893;*
Das Erfurter Programm in seinem grundsätzlichen Theil erläutert. 1892;* Der Parlamentarismus, die Volksgesetzgebung und die Socialdemokratie. 1893. Český překlad Antonína Reise [Praha] 1895.* Eduard Bernstein mívá důležité články v Die Neue Zeit (Probleme des Socialismus a jiné); srovnej: Gesellschaftliches und Privat-Eigenthum. Ein Beitrag zur Erläuterung des socialistischen Programms. 1891. Heinrich Cunow: Die Verwandschaftsorganisation der Australneger. Beitrag zur Entwickelungsgeschichte der Familie. 1894; Die sociale Verfassung des Inkareichs. Eine Untersuchung des altperuanischen Agrarkommunismus. 1894; a četné články. Konrad Schmidt: Die Durchschnittsprophitrate auf Grundlage des Marx schen Weltgesetzes. 1889; a mnoho článků. Franz Mehring je literární historik a dějepisec německé sociální demokracie:
Die Lessing-Legende. Eine Rettung. Nebst einem Anhange über den historischen Materialismus. 1893.* August Bebel: Die Frau und der Sozialismus. 1883. 25. vydání 1895; Unsere Ziele. 6. vydání 1886;* Charles Fourier. Sein Leben und seine Theorien. 1890. Wilhelm Liebknecht vyniká jako žurnalista; z menších prací jmenuji: Zur Grund- und Bodenfrage. 1874; Wissen ist Macht, Macht ist Wissen; Was die socialdemokraten sind und was sie wollen; a jiné brožurky. Georg von Vollmar: Über die nächsten Aufgaben der deutschen Socialdemokratie. 1891; Über Staatssozialismus. 1892. E. Bernstein, C. Hugo, K. Kautsky, P. Lafargue, Franz Mehring, G. Plechanow: Die Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellungen. Svazek I.: Die Vorläufer des neueren Sozialismus. Část 1.: Karl Kautsky: Von Plato bis zu den Wiedertäufern. 1895. Obsahuje tři kapitoly: 1. Der platonische und der urchristliche Kommunismus. 2. Die Lohnarbeiter im Mittelalter und im Zeitalter der Reformation. 3. Der Kommunismus im Mittelalter und im Zeitalter der Reformation. Část 2.: Von Thomas More bis zum Vorabend der französischen Revolution. 1895. Obsahuje čtyři kapitoly: 4. Die beiden ersten grossen Utopisten. Thomas More. Von K. Kautsky. Thomas Campanella. Von P. Lafargue. 5. Kommunistische und demokratisch-sozialistische Strömungen während der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts. Von Ed. Bernstein. 6. Die Niederlassungen der Jesuiten in Paraguay. Von P. Lafargue. 7. Der Sozialismus in Frankreich im 17. und 18. Jahrhundert. Von C. Hugo. Na konci je připojen dodatek: Die religiösen kommunistischen Gemeinden in Nordamerika. Von C. Hugo. Svazek III.: Franz Mehring: Geschichte der Deutschen Sozialdemokratie. Část 1.: Von der Julirevolution bis zum preussischen Verfassungsstreite 1830-1863. 1897. Část 2.: Von Lassalles offenem Antwortschreiben bis zum Erfurter Programm 1863-1891. 1898. (Kniha je jiná než téhož spisovatele: Geschichte der deutschen Socialdemokratie. 1877; v ní byl proti sociální demokracii.)

Upozorňuji ještě na práce:
Joseph Dietzgen: Das Acquisit der Philosophie und Briefe über Logik. Speziell demokratischproletarische Logik. 1895; Die Religion der Sozialdemokratie. Kancelreden. 5., rozmnožené, vydání 1891. Fr. Lütgenau: Natürliche und sociale Religion. 1894. Rudolf Peters: Der Glaube an die Menschheit. Naturwissenschaftlich, psychologisch und geschichtlich begründet. 1896. J. Stern: Die Philosophie Spinozas. Erstmals gründlich aufgehellt und populär dargestellt. 2. vydání 1896. Anglická a americká literatura socialistická Anglická literatura socialistická je velmi bohatá, jenže u nás málo známá. Henry Mayers Hyndman: The Historical Basis of Socialism in England. 1883. Commercial Crises of the Nineteenth Century. 1892. Ernest Belfort Bax, právník a soudruh Morrisův: The Religion of Socialism. Being Essays in Modern Socialist Criticism. 1886. 4. vydání 1896; The Etics of Socialism. Being further Essays in Modern Socialist Criticism &. 1889. 3. vydání 1893; Outspoken Essays. 1897. A Handbook of the History of Philosophy for the use of Student s. 2. vydání 1888. William Morris, básník a romancier socialistický: Art and Socialism. 1884. William Morris s Ernestem Belfortem Baxem vydali: Socialism, its Growth and Outcome. 1893.
William Morris s Henry Mayersem Hyndmanem vydali: A Summary of the Principles of Socialism. 1892. Edward Aveling, zeť Marxův, spojuje učení Marxovo s darwinismem; napsal: The Student s Marx. An introduction to the Study of Karl Marx Capital. 2. vydání 1892. Po anglickém způsobu výtah z prvního svazku Kapitálu pro studenty, ne dosti průhledný. Edward and Eleanor Marx-Aveling: The Woman question. 1887.
Fabiové vydali za redakce Bernarda Shawa Fabian Essays on Socialism. 1889; poučení to o hlavních oborech socialismu: Bernard Shaw: The Economic Basis of Socialism (základ hospodářský); Sidney Webb: Historie Basis (vývoj historický); William Clarke: Industrial Basis (vývoj průmyslový); Sydney Oliver: Moral Basis (socialismus ze stanoviska etického); Graham Wallas: Property (vlastnictví ve státě socialistickém); Annie Besantová o průmyslu ve státě socialistickém; Bernard Shaw: Transition to Social Demokracy (přechod k sociální demokracii); Hubert Bland: The Outlook (výhled). Tyto eseje vyšly německy: Englische Sozialreformer. Herausgegeben von M. Grünwald. 1897; česky: Fabiánská pojednání o socialismu; [přel. J. Pelcl a A. Hoffmeister, Praha 1896]. Bernard Shaw: Die Illusionen des Socialismus (ve vídeňské revui Zeit 1896);
The Impossibilities of Anarchism. 1893. Fabian Tract No. 45; The Quintessence of Ibsenism. 1891. Sidney Webb: Socialism: True and False. Fabian Tract No. 45; Socialism in England. 1890. 2. vydání 1893; The London Program. 1891. Sidney Webb se svou ženou Beatricí, rozenou Potterovou: History of Trades Unionism. 1894. Německy: Die Geschichte des Britischen Trade-Unionismus. Deutsch von R. Bernstein. Mit Noten und einem Nachwort versehen von Ed. Bernstein. 1895; Industrial Democracy. 1897. Německy počíná vycházet od C. Huga: Die Theorie und Praxis der englischen Gewerkvereine. 1897. Beatrice Potterová (paní Webbová) napsala: The Cooperative Movement in Great Britain. 1891. Německy vydal Lujo Brentano. Der Socialismus in England. Geschildert von englischen Sozialisten. Deutsche Originalausgabe von H. Kurella. 1898: William Morris; Sidney a Beatrice Webbovi; Henry Mayers Hyndman a Ernest Belfort Bax, marxisté; Brooke Foss Westcott, socialista křesťanský; Robert Blatchford a Tom Mann za dělnickou stranu nezávislou; Bernard Shaw; Mowdsley, W. H. Abraham a Henry Austin, nesocialističtí tradeunionisté; John Burns; Sidney Ball, docent univerzity oxfordské. Poučná je také sbírka statí čelných spisovatelů s titulem Forecasts of the Coming Century by a decade of Writers. 1897: William Morris (Sociální ideál v umění), H. Russell Smart (Program socialistického parlamentu), Alfred Russell Wallace (Opětná okupace venkovské půdy), Tom Mann (Trade unionism a kooperace), Miss Stacy (Století ženského umění), Miss Margaret Mc Millan (Prostředky a účely vychování), Grant Allen (Přirozená nerovnost), Bernard Shaw (Iluze socialismu), Henry Stephens Salt (Socialismus a literatura), Edward Carpenter (Přechody k svobodě). Upozorňuji ještě na duchaplného originálního myslitele Edwarda Carpentera: Civilisation, its Cause and Cure and other Essays. 1889. 4. vydání 1895.

Ještě:
Karl Pearson: The Changes of Death and other Studies in Evolution. 1897.

Z Američanů vyniká Laurence Gronlund, rodem Dán: Our Destiny: The Influence of socialism on Morals and Ethics. An Essay in Ethics. 2. vydání 1891;

The Coming Revolution. 1880;

Cooperative Commonwealth. 1884;

a ira. 1888.
 
 
 

8. Marx a Hegel. Marxův historismus hegelovský stává se Feuerbachovým vlivem materialistickým: materialismus historický 52

Oddíl B: Marxův historismus: Dialektika materialistická

9. Marx přetvořuje Hegelovu dialektiku materialisticky 54

10. Marxismus a darwinismus: Marxova dialektika a moderní evolucionismus 59

Oddíl C: Marxův materialismus pozitivistický

11. Marxův a Engelsův výklad materialismu 62
 
 

8. Marx a Hegel. Marxův historismus hegelovský stává se Feuerbachovým vlivem materialistickým: materialismus historický

Marxův filosofický základ, řekl bych jeho filosofická kostra, je ve filosofii Hegelově. Ducha Marxova formoval Hegel. Hegelovskou kostru vyplnil měkkými částmi Feuerbach a hegelovská levice. Nemůže tedy běžet jen o to, které jednotlivé myšlenky Marx má od toho nebo onoho Marx myslil a pracoval s celou řadou lidí sobě více méně příbuzných duchem a směrem. Nalezneš proto v tom onom shodu například se Stirnerem, s Rugem, s Bauerem i jinými.

Z Feuerbacha má Marx svůj materialistický pozitivismus, který pak byl vlivy pozitivismu francouzského a anglického ustálen a upřesněn. Tímto pozitivismem se také stává Marx odborným národním hospodářem.

Svůj socialismus má Marx také z Feuerbacha a z filosofie německé; socialismus francouzský a anglický zesilují jen původní základ domácí a myšlení vlastní.

Zde bych chtěl učinit poznámku o německé filosofii, poznámku, jak se mi zdá, pro náš úkol dost důležitou. Marx i Engels stále vytýkají německé filosofii mlhavost, ideologii, nepraktičnost, neživotnost a chválí si filosofii francouzskou a anglickou. Nechtěl bych dokazovat, že výtky Marxovy jsou docela plané; ale jistě jsou přepjaté, třebaže se opakují stále a od Němců samých.

Německá filosofie je už od 18. století historická (Herder, Lessing) a v 19. století je sociální a pořád sociálnější (Fichte, Hegel a jiní). Není pravda, že si života nevšímá. Není pravda, že je tak mlhavá a nepraktická: Kant, jako Hume a Locke před ním, musel se podejmout kritiky, bez kritiky, noetiky a metafyziky filosofie být nemůže. Já proto nevidím ve Fichtově Já jsem jen noetický subjektivismus, nýbrž slyším z toho také mravní a politické sebevědomí muže, jenž se postavil Napoleonovi. Zkrátka kdo se na německou filosofii nebude dívat jen školsky, kdo se ohlédne po vědecké činnosti německé, kdo si připomene, jak německá filosofie a zvláště filosofie dějin pracovala k národnímu uvědomění, ten snadno postřehne, trvám, mezi spekulacemi la Hegel a řekněme mezi Bismarckovou politikou krve a železa organickou spojitost a vnitřní příbuznost.

Marx, jako jiní, byl unesen vlivy francouzskými a anglickými. Ale přeceňoval je a zvláště přeceňoval jejich působení na sebe samého. Je bez odporu, že Saint-Simon, Proudhon, Fourier a jiní dříve již Voltaire, Rousseau a stejně pak Angličané (mezi nimi později také Darwin) měli na Marxe vliv značný; ale přesto vždycky Marx zůstával hegelovcem a filosofem podstatně německým. Vliv francouzský se proto časem téměř všecek ztratil. Marxe, jako Heineho a jiné Němce v letech čtyřicátých vábila francouzská politika a poměrná svoboda; vábila je revoluce a francouzský radikalismus a revolučnost; ale to přešlo. Marx se ve třetím svazku svého Kapitálu vzdal této revolučnosti, které je prvý svazek pln, a Engels dal na konci svého života docela zřejmě a nepokrytě revoluci vale. Marx a Engels, jak později dokážu, vrátili se prostě sami k sobě.

Vlivy anglické byly silnější a s německými sourodější než vlivy francouzské, ale ani ony nepřemohly původní a prvotní německé organizace Marxova ducha. Marxův sloh má sice anglicismy, ale to všecko lpí spíše na povrchu.

Na Marxe, pravím, Hegel měl vliv největší a rozhodující. Feuerbach, podle slov Engelsových, byl jen v mnohém ohledu prostředečním členem mezi filosofií Hegelovou a názorem naším . Hegelem se Marx naučil na svět dívat historicky, naučil se vidět v historii stálý a nepřetržitý vývoj. Marx, jak jsme již viděli, akceptoval Feuerbachova člověka obcového, ale toho člověka, jak nám praví Engels, pozoruje, jak v historii jedná. Obcový člověk Feuerbachův je Marxovi člověkem povýtce historickým. A protože Marx přeměnil Feuerbachem Hegelův panteismus a idealismus v materialismus, proto je jeho filosofie materialismem historickým.

Vlivy francouzské opět tento původní hegelovský historismus jen zesílily. Francouzové měli po revoluci pochopitelně pro historický vývoj smysl zbystřený, a slyšíme, že Marx v Paříži studoval nejen socialisty, nýbrž také francouzské historiky. Později, už v Anglii, podporoval Marxe v jeho historismu moderní evolucionismus, najmě darwinismus.

V následujícím rozboru budeme se muset zabývat Marxovým historismem častěji; v této části naší studie běží zatím o filosofický a vědecký vývoj Marxův. Ale vidíme už teď, že historismus je Marxův počátek a konec, ale ovšem historismus materialistický; historický materialismus je oficiální název marxismu, jejž Engels v úvodě ke svému spisu o Feuerbachovi emfaticky prohlašuje za nový názor na svět.

Vývoj tohoto nového názoru je vyznačen jmény: Hegel Feuerbach Marx; panteismus humanismus socialismus; Bůh člověk proletář. Hegelovský bůh je Marxem demokratizován, socializován, proletarizován.

Podrobné srovnání Marxe s Hegelem není nám třeba. Hegelova filosofie je dost známa, a bude tudíž všecek následující výklad vždy znova potvrzovat, že Marx byl filosoficky a metodicky skutečně nejvíce vyškolen Hegelem. Marx a Engels to říkají sami často a dost určitě. Feuerbach působil na Marxe také silně, nechytil však Marxe svou metodou a způsobem myšlení tak jak Hegel. Hegel působil na Marxe od samého počátku a stále; a nepůsobil jen bohatostí a hloubkou svých myšlenek, nýbrž také celkovostí (třebaže umělou) své velkolepé soustavy a hlavně celou svou metodou.1)

Snad se mi však namítne, proč srovnávám Marxe obšírněji jen s Feuerbachem, když sám připouštím, že jeho vliv na Marxe byl slabší než vliv Hegelův? Toto srovnání jsem provedl proto, že Feuerbach není tak znám jako Hegel; v dějinách filosofie věnuje se mu místa málo, a pokud vidím, neurčuje se jeho místo v dějinách moderního myšlení správně. Ani v monografiích. Nevidí se totiž, že Feuerbach obnovuje v podstatě pozitivismus a humanismus Humův; tím se pak jeho vliv na Marxe jeví v jiném světle, než se obyčejně vykládá. Neboť opakuji ještě jednou a vyložím hned obšírněji: pro Marxe je vliv pozitivismu rozhodující. Feuerbach má však právě svým pozitivismem pro pochopení nové německé filosofie význam dosud nenáležitě zanedbávaný.2)

Mimoto chtěl jsem alespoň přibližně charakterizovat hegelovskou levici, z níž a s níž se Marx vyvíjel: k tomu konci je stručný rozbor Feuerbachovy filosofie nezbytný.3)

Oddíl B

MARXŮV HISTORISMUS: DIALEKTIKA MATERIALISTICKÁ

9. Marx přetvořuje Hegelovu dialektiku materialisticky

Marx i Engels cení u Hegela nade všecko metodu dialektickou. V Heilige Familie chválí sice Marx Feuerbacha také proto, že Hegelovu dialektiku zrušil, ale už ve spise proti Proudhonovi poučuje svého odpůrce o dialektice správné a ve spisech pozdějších, zvláště také v Kapitále, užívá sám metody dialektické pilně. Engels pak ve spise proti Dühringovi vykládá učení o dialektice obšírně a jako hlavní metodu Marxovu.

Pro nás tu postačí orientovat se o podstatě dialektiky Marxovy podle stručného výkladu, podaného Engelsem ve spise o Feuerbachovi.1)

Slyšíme tedy, že dialektiky ve formě Hegelově nebylo lze upotřebit: Hegelovi je dialektika sebevývojem absolutního pojmu, jenž kde se vzal tu se vzal od věčnosti provádí nezávisle na myslícím mozku lidském svou hru kosmickou a historickou; tuto ideologii Marx a Engels prý vyřídili, nahradivše ji psychologií, a tudíž i dialektikou materialistickou.

My, praví Engels i ve jménu Marxově, brali jsme pojmy své hlavy zase materialisticky za odlitky (Abbilder) skutečných věcí, kdežto Hegel skutečné věci měl za odlitky toho onoho stupně absolutního pojmu. Tím byla dialektika redukována na vědu o obecných zákonech pohybu jak světa vnějšího, tak také lidského myšlení. Tím byla dána dvojí řada zákonů, co do věci totožných, co do výrazu různých potud, pokud totiž lidská hlava jich může užívat s plným vědomím, kdežto v přírodě a posud většinou také v dějinách lidstva se uskutečňují v nekonečné řadě zdánlivých nahodilostí bezvědomě a ve formě vnější nutnosti.

Tím se pojmová dialektika stala vědomým odrazem, reflexem dialektického pohybu světa skutečného; Hegelova dialektika byla takto postavena na hlavu nebo, lépe řečeno, obrácena zase na nohy, neboť na hlavě stála. Z Hegelovy dialektiky stala se Marxem dialektika materialistická.

Marx vyloupl takto podle Engelse z Hegelovy ideologické skořápky zdravé jádro: svět není komplexem hotových věcí, nýbrž komplexem procesů, v nichž věci zdánlivě stabilní neméně jako jejich myšlenkové odlitky (Gedanken-Abbilder) v naší hlavě, pojmy, prodělávají nepřetržitou změnu vznikání a zanikání, v kteréžto změně při vší zdánlivé nahodilosti a přes všecky okamžité regresy (Rückläufigkeiten) nakonec se uplatňuje pokračující vývoj.

Tato veliká a hlavní myšlenka přešla od doby Hegelovy do obecného vědomí, a v této obecné formě nikdo se jí už nebude vzpírat; ale je jiné, dokládá Engels, uznávat ji za frázi a skutečně ji provádět v jednotlivostech v každém vědeckém oboru.

Důsledně provedena, ta myšlenka znamená, že pro vědecký výklad přestávají všechna absolutní řešení a věčné pravdy.

Člověk je si stále vědom, že jeho poznání je nutně obmezené, protože je podmíněno poměry, za nichž jsme ho nabyli; mimoto postřehujeme, že protivy pravdy a klamu, dobrého a zlého, totožného a rozdílného, nutného a nahodilého a tak dále, které byly staré metafyzice nepřekonatelnými, jsou protivami jen relativními: co se teď pokládá za pravdu, má svou skrytou a později zjevnou stránku nepravdivou, co teď je nepravdou, má svou stránku pravdivou, pro kterou bylo pravdou dříve.

Nevím, co si z tohoto výkladu čtenář vybere mně, přiznávám se, dialektika Hegelova i ve způsobu materialistickém není než hokus-pokusem.

Jen si připomeňme, co Hegelova dialektika vlastně je, a přesvědčíme se, že Marx a Engels touto metafyzickou pavučinou převlékli svůj materialistický kožich velmi zbytečně.

Engels si namlouvá, že dialektika panovala ve filosofii od nejstarší doby, jako by Marx pokračoval na cestě správné a vyzkoušené; ale toto mínění není správné. Engels přijímá v tom, jako i jinde, Hegelovo poučení bez dostatečné kritiky. Dialektika Hegelova má svůj původ v německém idealismu pokantovském a především ve Fichtově idealismu absolutním: podle Fichte objekt (svět) na subjekt nepůsobí odkud svět vzít a nekrást? Absolutnímu subjektivismu (idealismu) nezbývá tedy než druh nějaké zázračné emanace dialektický proces. Podle formule: teze-antiteze-synteze: Já klade Ne-Já a poznává, že s tímto Ne-Já je totožné. Lidsky řečeno: Jsem-li jen já, já subjekt, a jsem-li k tomu Já veliké, absolutní, pak ovšem ten vnější svět (Ne-Já) stvořuji jsem přece bohem; tím tvořením je však mé poznávání iluze absolutního subjektivismu nedá se jinak, jen poněkud slušně držet. Protože svět uznat musím, namlouvám si, že mé myšlenky, mé poznávání toho světa je věcí hlavní, ba tím světem samým

Absolutní idealismus Fichtův a po něm Schellingův a Hegelův byl reakcí proti skepsi Kantově a Humově. Kant učil, že věci o sobě poznat nelze; Fichte v tom Kantovi odporoval ale odporoval tomu zesílením Kantova idealismu. Proti skepsi a kriticismu vznikl takto německý idealismus pokantovský se svou mystikou a mystickou gnosí. Němečtí idealisté jsou Fausty, jsou Napoleony filosofie bohorovní autokraté, geniální romantikové myšlenky. Rosenkranz se snažil dokázat, že Hegel Kanta dovršil dovršil ho, ale vnějšně, nahradil jeho skeptický kriticismus subjektivistickým absolutismem. Asi tak, jak Napoleon dovršil revoluci. Hegel neviděl v Napoleonovi duši světovou nadarmo!

Kant dokazoval, že pojmy bez názorů jsou prázdné Hegel hlásá, že duch si dává svou svobodnou činností sám svůj vlastní absolutně platný obsah a své absolutně platné formy. Při všem idealismu zůstala Kantovi východiskem poznání empirie Hegelovi je v nejlepším případě příležitostí k filosofování. Kant se snažil vymezit poznávací činnost psychologicky a noeticky, vymezit, co je našeho, co máme zvenčí Hegel zrušiv meze objektu a subjektu se svého panteistického monismu nečiní už rozdílu mezi poznáním a objektem, duch a svět splývají. Kant postavil nad smysly a nad rozum (Verstand), poznávající skrze pojmy, rozum vyšší (Vernunft) Hegel ještě nad Kantovu Vernunft vyzdvihl Übervernunft , ducha, ducha absolutního. Tento absolutní duch proniká a překonává svou vyšší schopností všecku protivu ducha a světa a vůbec všecko jeho poznání je dialektické. Jak Fichtovi splývá Já s Ne-Já, tak Hegelovi splývají protivy všecky: věta sporu, o kterou se všecko myšlení opírá a kterou všecky filosofie uznávají za nejvyšší zákon myšlení, neplatí, pojem protivy je podstatnou součástí pravdy. To, co jest, myslí Hegel, zároveň také není, proto, že všecko vlastně jen vzniká a stále vzniká starý Herakleitos se svým Všecko teče měl pravdu. Rozum obyčejný všude vidí protivy, ale rozum vyšší postřehuje totožnost protiv ve vyšší jednotě.

To je tedy podstata hegelovské dialektiky, kterou Marx a Engels přijímají a materialisticky utvářejí.

Nebudeme se pouštět do abstraktních noetických výkladů, ale ujasníme si na příkladech, co to ten materialisticko-dialektický proces jest:

Teze: Monopol feudální, předchůdce konkurence.

Antiteze: Konkurence.

Synteze: Monopol moderní (buržoazní).

Tento monopol moderní (abychom poznali dialektickou hantýrku už najednou) je negací monopolu feudálního, pokud předpokládá konkurenci; zároveň však je negací té konkurence, pokud je monopolem. Je tudíž monopol moderní monopolem syntetickým neboli negace negací , jednotou protiv.2)

Anebo příklad z přírody: Motýlové vznikají z vajíčka negací vajíčka; dozrávají, páří se a jsou opět negováni, zmírají, jakmile samička nakladla svá vajíčka. Negací negace vznikají tedy sta a tisíce motýlů.

Anebo: zrnko ječmenné: klíčí, vyrůstá v rostlinu (negace zrna). Kvete, oplodňuje se a vydává zase semena ječmene; když tato semena dozrají, odumírá stéblo (negací negace).

Anebo: Původní materialismus řecké filosofie byl negován idealismem, a ten zase byl negován materialismem moderním.

Anebo: Původní komunismus vlastnictví soukromé (negace komunismu) komunismus budoucí (negací negace).

Anebo podle Rousseaua: Původní rovnost lidí pozdější nerovnost opětná rovnost vyšší.3)

Z těchto příkladů čtenář poznává, že jde vlastně o věc velmi prostou, kterou může pochopit každé dítě, jakmile se zbavíme tajemného krámu, do kterého ji zahaluje stará filosofie idealistická . Dialektický vývoj, jak to Engels sám formuluje, není nic jiného než příčinný svazek pokroku od nižšího k vyššímu, pokroku uskutečněného přes všecky pohyby cikcakové a všecky okamžité kroky zpět .4)

Je-li tedy věc tak dětsky prostá, k čemu tolik mluvení a vykládání?

Ba, k čemu ale Marx a Engels přijali právě ten tajemný krám idealistické scholastiky, a tak nezbývá než ji vyložit a zároveň ukázat, že si ji Marx a Engels vypůjčili u Hegela neprávem. Neprávem si vypůjčili vůbec, a ještě větším neprávem, že se stali dlužníky idealismu ze svého stanoviska materialistického. Dialektika materialistická je contradictio in adiecto.

Podle noetiky Marxovy-Engelsovy je pojem pouze reflexem věcí v mozku; jaký ten reflex je a jak je vůbec možný, to zatím nechme stranou. Ale jistě z tohoto hlediska je Hegelova pojmová dialektika nemožná. Marx neliší, jako Hegel, dvojího poznání, vyššího (dialektického) a jen rozumového, protiv nepřekonávajícího; Marx neuznává poznatků apriorních (Engels začíná svou polemiku proti Dühringovi důrazným odmítáním apriorismu), nemá ani apriorních nazíracích forem času a prostoru (tomu Engels stejně věnuje kapitolu zvláštní); Marx vůbec není subjektivista respektive idealista, Marx zavrhuje tudíž Hegelovu dialektiku docela důsledně. Engels a Marx chválí také Feuerbacha, že překonal hegelovskou dialektiku ale, ejhle, přesto ji dodatečně přijímají v plném rozsahu.

Ovšem, Marx a Engels hledají odůvodnění dialektiky jen v přírodě: příroda je zkušebným kamenem dialektiky v přírodě koneckonců je hospodářství dialektické, ne metafyzické .5)

Ale z přírody dostává se dialektika do mozku (mozek je přece také příroda!), a tak tedy má nakonec materialismus stejnou metodu jako idealismus. Marxův materialismus má stejně jako Hegel týž hlavní zdroj dialektiky, neuznává totiž věty sporu čtenář si vzpomene, jak je něco pravdivé a falešné zároveň; Engels, docela jako Hegel, je nadšen Herakleitem. Marx vidí v pohybu zdroj všeho života: žijeme uprostřed stálého pohybu, nehybná je jen naše abstrakce pohybu mors immortalis.6). Celá historie je stálým přeměňováním lidské přirozenosti. 7)

Nebudeme se tedy divit, když Engels akceptuje pod rukou výslovně také dialektiku subjektivní.8)

Marx a Engels nepoznali, že se jim dialektika nehodí. To je vážnější fakt než mnohé odpory a nesrovnalosti v jednotlivostech u Marxe a Engelse přirozeně se dostavující. Zde jde o rozpor v noetickém odůvodnění celého systému. Pro posouzení filosofické hloubky padá na váhu to, že Marx a Engels přijali metodu metafyzické a noetické soustavy cizí a sobě protivné. A jak cizí! Tam, kde Engels obšírně vykládá negaci negací, podávaje uvedené již příklady, jakoby nic konstatuje, že dialektika pro vědecké myšlení, poznání a výklad je vlastně zbytečná: Marx prý objektivní negaci negace, tj. jest vývoj ze stupně nižšího k vyššímu, dokazuje čistě empiricky, historicky, a teprve, když jej byl dokázal historicky, označuje jej k tomu jako pochod uskutečňující se podle určitého zákona dialektického !9)

Doopravdy tedy přihřávat se v kožichu pavučinou, anebo lépe srovnáno, proti zimě kožich si tetovat.

Toto přejímání Hegelovy metody je pro Marxe a Engelse charakterističtější než závislost na tom onom učení jednotlivém. Ve vědě metoda je důležitá, je téměř všecko. Je sice pravda, že Marx a Engels proti Hegelovi vystupují a odsuzují právě jeho metodu. Ale nemůže se proti Hegelovi více a pilněji mluvit, než mluvil Schopenhauer; Schopenhauer viděl také Hegelovy vady, a přece si sám nevede metodou méně fantastickou a subjektivní než Hegel. Podobně Marx a Engels marně se vzpírali protitlaku Hegelovu.

10. Marxismus a darwinismus: Marxova dialektika a moderní evolucionismus

Dialektiky objektivní prostě není. Ve věcech samých není dialektické protivy. Můžeme mluvit o přitahování a odpuzování ve smyslu přírodovědeckém, můžeme mluvit o lásce a nenávisti, o boji a míru ve společnosti lidské, ale to všecko není dialektika ani Hegelova, ani Marxova. Naopak moderní názor na svět, od Leibnizovy monadologie počínajíc, je podstatně nedialektický.

Pohlédneme-li proto pozorněji k příkladům, které Engels pro dialektický proces světový uvádí, seznáme lehce, že u nich skutečně jde o něco jiného, než dokazuje Engels. Podívejme se tedy, co Engels ví o tom zrně ječmenném: V příhodné půdě za vlivu tepla a vlhka zrno se mění, klíčí: zrno jako zrno zaniká ( neguje se ), na jeho místo dostupuje vyvinuvší se z něho rostlina ( negace zrna ). Za normálních poměrů ta rostlina roste, kvete, oplodňuje se a vydává na konec zase zrna; a jakmile ta zrna dozrála, stéblo odumírá ( neguje se ). Plodem této negace negace máme zase původní zrno, ale nikoli jednoduché, nýbrž v počtu desetkrát, dvacetkrát, třicetkrát větším. Obilniny se pozměňují nadmíru pomalu, a tak ječmen dnešní rovná se takřka cele ječmenu před sto lety.

Nebudu věci široce rozebírat; příklad se Engelsovi vlastně ani nehodí na každý způsob je plození, vzrůst, vývoj a rozmnožování rostlin něco jiného než Hegelova teze-antiteze-syntéze. Je to proces vývojový a ten svou kontinuitou a infinitesimálním přeměňováním je právě od trojstupňové dialektiky rozdílný podstatně. A stejně všecky ostatní příklady řadou podávají nám v různých oborech vývoje nikoli dialektického.

Hegel měl již pojem vývoje a pokroku, ale jeho pojem neodpovídá ještě správnějším názorům novějším. Přijímal sice v zoologii učení Lamarckovo, ale přesto si představuje vývoj katastrofami, velkými revolucemi a protiklady. V tom ho následuje Feuerbach. Oba následuje Marx. Hegel se díval na vývoj světa, života a společnosti příliš abstraktně, logicky. Tím chci říci, že svůj názor o vývoji abstrahoval z logického pochodu myšlenkového. Viděl v historii a v přírodě zjevení logiky, a především shodu a protivu idejí. Romanticky, absolutisticky se domýšlel, že je v protivě ke vší dosavadní filosofii tím právě dával důraz na protivu také jako na zákon vývoje. Tím jeho názor na vývoj byl jednak příliš schematický a jen logizující ale člověk nemyslí jenom, nýbrž také cítí a chce.

To se také shodovalo s polemickou a kritickou povahou a způsobem Marxovým.

Ale Marx a Engels, jak se zdá, také na tom vycítili ty prvky nedostatečné, a proto se obrátili k darwinismu a evolucionismu.1)

Avšak moderní evolucionismus a dokonce darwinismus neshodují se s učením Hegelovým; darwinismus se neshoduje ani s učením Marxovým. Marx i Engels ovšem v darwinismu především cenili myšlenku evoluční, ale nepostřehli, že je v protikladu k jejich dialektice a historickému materialismu. Nehledíc k pojmu vývoje, Darwin přijímá docela jiné ženoucí síly evoluční než Marx neběží jen o fakt, že se svět a společnost vyvíjí, nýbrž především o to, jak a čím se vyvíjí.

Ostatně učení Darwinovo je od evolucionistů hodně modifikováno a nesmí se tudíž s evolucionismem ztotožňovat, jak to až do poslední doby dělal Engels. A darwinismus sám (učení Darwinovo) je syntéza více učení, a není proto správné, srovnávat jen tak beze všeho se socialismem darwinismus celý; správnější metoda vyžaduje v obou systémech srovnávat jen určitá učení (např. boj o život třídní boj).2)
 
 
 
 
 
 

21. Objektivismus Marxův. Marxismus reakcí proti subjektivistickému idealismu a romantismu. Marx, Feuerbach, Schopenhauer. Socialistická nálada

Rozbor filosofického směru Marxova nebyl by úplný, kdybych hodně nepodškrtl jeho charakteristickou objektivitu.

Věc je velmi důležitá.

Německý idealismus snadno vede člověka svým subjektivismem k osamocenosti. Člověk se zapřádá ve své vlastní já, v tom svém nitru se úplně ztrácí. Člověk osamocený a sám v sebe pohroužený a ztracený stává se nespokojeným, neklidným, nešťastným. Člověk, věřící jen v sebe, začíná pochybovat a ztrácí víru všelikou.

Materialistická reakce Feuerbachova čelí tomuto účinku idealismu. Tento idealismus nebyl a není jen v knihách do knih přece přišel ze života; filosofie se nesmí pokládat za něco jen knižního, filosofie je a chce být životem ale filosofie subjektivistická ten život ničí. Už Kant řekl, že člověk, přemýšlející jen o sobě, zešílí. Skutečně: člověk subjektivista se sám v sobě žere, ničí sám sebe. Moderní psychóznost a sebevražednost je skutečným rubem filosofického subjektivismu a pesimismu. Schopenhauer se docela přirozeně vyvíjel na půdě subjektivismu. Sebevražda je krajním subjektivismem. Proti tomuto sebevražednému subjektivismu Feuerbach hledá spásu v přírodě. Hledá spásu v hmotě venku, mimo sebe. Feuerbachův materialismus není pouhá soustava školská. Jen si Feuerbacha pozorně přečtěte, a poznáte pramen jeho materialismu. Bez předmětu není člověk nic. Je lépe obejmout láskou předmět sebenicotnější, nedůstojnější, než se uzavírat bez lásky ve své vlastní já. Avšak také jen předmět lásky pravé vyvíjí a zjevuje teprve pravou bytost člověka. 1) Z tohoto hlediska Feuerbachovi poznání kotví v lásce: Abychom člověka poznali, musíme ho milovat. 2)

Marx je stejně objektivistický, ba ještě více a jinak. Feuerbach je přece jen ještě romanticky subjektivistický, chce ze sebe ven; Marx vždycky mimo sebe byl, ba je přímo typem objektivisty, člověka úplně zdravého , jak se říká. V té své vrozené (národní? srovnej dále 120) náladě přichází k materialismu a k pozitivismu. Pozitivismus, jako materialismus, netrápí se studiem vlastního nitra. Comte je vědomě eliminoval ze své psychologické metody a psychologii podřídil charakteristickým způsobem úplně fyziologii. Podobně je Marxovi pojem pouhým obrazem světa vnějšího, myšlenkovým fotogramem. Materialismus a pozitivismus je reakcí proti idealistickému romantismu; je ve filosofii tím, čím je v umění realismus a naturalismus.

Marx a jím marxismus všecek je takto objektivistický. Je neskeptický, věří pevně. Marxismus je proti upřílišenému subjektivismu a romantismu reakcí blahodárnou. Jako reakce je ovšem zase upřílišený, nekritický. Podle Marxe i profánní žaludek upomíná buržoazního egoistu denně na to, že svět mimo něho není ničím prázdným, nýbrž tím, co vlastně naplňuje.3)

Objektivismus ovládá Marxovo myšlení všecko. Příkladem toho je jeho teorie hodnoty. Marx vylučuje ze své teorie hodnoty jakýkoli element subjektivní, chce mít měřítko hodnoty jen objektivní, a proto hledá ve zboží neosobní práci, která by se dala porovnávat a měřit čistě objektivně.

Marx vidí jako Feuerbach v idealistickém subjektivismu jen egoismus.4) Feuerbach se utíká k lásce, ale Marx v lásce vidí ještě romantiku a sentimentálnost. Aby zůstal úplně objektivistickým zlobí se. Ne na sebe (to by bylo subjektivistické), ale na společnost. A Marx se zlobit umí. (Srovnej dále 127.) Ve své zlosti a nenávisti chce společnost revolucionovat. Je veskrze politik, ne mravokárce.

K tomuto objektivismu se docela dobře hodí Marxův racionalismus. S city nechce mít Marx nic co dělat. Již racionalistický Hegel požaduje ke všemu konání vášně. Ve vášni jsme právě mimo sebe. Marx tu vášeň má: vášeň revoluční.

Svým objektivismem se Marx do značného stupně liší od soudobého pesimismu. Také od Schopenhauera, ačkoli i ten má více zlosti než lítosti. Bude příležitost promluvit si i o tomto předmětu ještě jednou, ale již zde budiž vytčeno, že objektivismus Marxův je podstatou té zvláštní nálady socialistické, která stejně jako nálada pesimistická charakterizuje náš věk.

V této objektivistické zlosti nad řádem společenským metafyzických jeho příčin Marx tak jak Schopenhauer nehledá Marx požaduje výhradně nápravu politickou. Feuerbach, aby se stal objektivním, láskou se připoutává k bližnímu, Marx se z objektivismu stává komunistou, ale komunistou bez lásky.

22. Zatímní celkový úsudek o filosofii Marxově: marxismus je eklektický. Nedostatek kritiky a organické syntéze moderních filosofických prvků. Revoluční ateismus

Mám-li na konec této přípravné kapitoly svůj posavadní rozbor shrnout, smím především říci, že marxismus, filosofie Marxova a Engelsova, má mnohem bohatší obsah, než se obyčejně myslívá a uznává. V žáru stranického boje posuzuje se Marx velmi často povrchněj,i než zasluhuje a než zasluhuje věc, kterou představuje. Vinu toho vidím však netoliko v jeho odpůrcích, ale i v jeho stoupencích.

Uznávám význam Marxův, třebaže nemohu přijmout ani jeho materialismus ani komunismus. Naopak, pokládám materialismus vůbec a Marxův zvlášť za názor na život vědecky nemožný. Vidím ovšem, jak se Marx k němu dostal. Nejen Feuerbachem, ale, podobně jako Feuerbach, odporem proti teologii a náboženství. Marx podle Feuerbacha pokračuje v protiteologické revoluci encyklopedistů a racionalistů 18. století. V protiteologickém osvícenství stýká se Marx úzce se svým odpůrcem, s liberalismem, zvláště s radikály hegelovské levice.

V tom smyslu pověděl o Marxovi dr. Aveling v uvedeném srovnání Marxe s Darwinem, že byl vysloveným ateistou. Jeho ateistické krédo formuloval také Engels; naposled je formuloval v anglickém vydání svého spisu o vývoji socialismu. Není tedy divné, že mnohým marxistům (jako např. Bebelovi) je ateismus pořád ještě okázalým heslem boje.

Materialismus Marxův je zároveň pozitivismem. Bez tohoto poznání Marxovi rozumět nelze. Opravdu se posud Marxův materialismus právě po této stránce náležitě nepoznal.

Pozitivistický materialismus Marxův je veskrze racionalistický. V teorii Marxově není pro cit místa. Marx vyteoretizoval z člověka cit, a tím vrhl přes palubu jako marnou ideologii etiku, s ní umění, skoro také filosofii, a vůbec všecky činnosti lidské jen hospodaření našlo u něho milost. Naturalistický hegelovec věřící v objektivní protivy upadá pro samou logiku-teorii v paroxysmus praxe: Pravda je moc.1)

Z Hegelova panteismu dělá Marx materialismem panteismus sociální komunismus. Přesvědčíme se, že materialismus není pro komunismus tak abstraktní zárukou, jak se Marx domýšlel ale Marx se tak bál Feuerbachovy lásky a etiky, že v materialismu nacházel pro komunismus důvod čistě objektivní.

K témuž konci vede Marxe pozitivistický a hegelovský historismus. Ze stálé a stálé přeměny řádu společenského čerpá Marx pro komunismus důvod čistě objektivní, vnucující se historii samou. Filozofie je podle Marxe naturalistickou fotografií přírody a historie, kopií světového procesu komunismus je historií prostě dán. Marxův materialismus je materialismem historickým.

Vidíme: Marxův materialismus je myšlenková soustava velmi složitá. Marx se docela patrně pokouší o syntézi rozličných názorů v jeho době dozrávajících. Objektivní posuzovatel sotva může říci, že by se mu syntéze byla zdařila. Filozofie jeho a ještě více Engelsova má charakter eklekticismu. Nedostávalo se jim oběma, při všem kritizování, kriticismu a tvořivé síly, aby různé prvky moderní filosofie svařili v harmonický celek.

Další rozbor jednotlivých základních učení toto rozpoznání potvrdí a doplní.

Oddíl D

MLADŠÍ MARXISTÉ PROTI MATERIALISMU

23. Proti materialismu jsou Bax, Schmidt, Stern, Bernstein (Plechanov, Mehring). Návrat ke Kantovi?

Nedostatečnost noetického základu marxismu poznávají a pociťují mladší marxisté už dost živě. Tu a tam se uplatňují proti materialismu také pochybnosti metafyzické.

Ve sporu o materialismus historický, o kterém ještě promluvím (viz dále 26), formuloval Kautsky proti Baxovi noetický problém v ten smysl, že idea je funkcí mozku. Tento výrok není dost určitý, a proto se jím sám nechci obírat šíře. Ale Bax odpovídá, že je to materialismus nemotorný a filosoficky překonaný. Zajisté bych úsudek svůj o materialismu nedovedl formulovat jinak.

Proti Plechanovu se vyslovil Konrad Schmidt1) o nekritickém obnovování noetického materialismu a odmítl tento materialismus velmi rozhodně.

Plechanov totiž2) se pokusil, vlastně proti Engelsovi, o rehabilitaci materialismu 18. století.

Stern, socialistický následník Spinozův,3) lituje, že se historický materialismus obyčejně spojuje s materialismem, jak říká, přírodně filosofickým.

Stern tento materialismus, jak se typicky jeví v soustavě Vogtově a Büchnerově, odsuzuje jako teorii naprosto nedostatečnou a přitom hodně povrchní. Sám si přeje, aby se materialismus historický spojoval s monismem (spinozovským).

Na základě těchto a podobných hlasů v diskusi o historickém materialismu napsal jsem v prosinci 1897 svůj článek o krizi nynějšího marxismu, v němž prohlašuji materialismus za caput mortuum marxismu a vykládám, že se marxisté materialismu musejí vzdát.4) Na můj článek reaguje Bax a materialismus úplně obětuje.5)

Nejnověji prohlásil Bernstein docela zřejmě, že do jisté míry platí též pro teorii socialismu ,zpět ke Kantovi . 6) Bernstein tam cituje článek Konrada Schmidta, jímž prý byl pobídnut. Skutečně Schmidt prvý z německých marxistů vyslovil se pro návrat ke Kantovi a pro zbudování vědecké filosofie, za jejíž vlastní předmět prohlašuje logiku a noetiku, nikoli tedy Engelsovu dialektiku.7) Noetika a Kant! Nepochybuji ani dost málo, že soudným marxistům je Marxův a Engelsův materialismus poněkud těsný.

Také Plechanovu, třebaže tak hlučně vystupuje pro materialismus a proti Bernsteinovi a Smidtovi na obranu Engelsovu. Bernstein, praví Plechanov, filosofie Engelsovy prý nepochopil: Engels prý se vyslovil proti novokantismu. To je pravda (názor Engelsův o věci byl uveden v 12), ale Engels se vyslovil také proti Holbachovi a proti materialismu 18. století, a Plechanov se ho přece pilně dovolává.8)

Nebudu tuto zajímavou kontroverzi mladších marxistů dále rozebírat; stačí fakt, že i marxisté sami počínají pohlížet na Marxovu a Engelsovu noetiku a metafyziku kritičtěji. Pochopuji, že někteří spisovatelé stylizují tyto své vývody opatrně a bez polemiky proti zakladatelům marxismu; ale tím se nemění nic na věci, že se totiž i mezi marxisty začíná uznávat nedostatek noetiky i metafyziky materialismu.9)

Materialismus je skutečně caput mortuum marxismu.
 
 
 
 

Oddíl C: Marxův materialismus pozitivistický

41. K vývoji ekonomického materialismu: Marx přijímá obecné mínění vědecké

Marxův (a Engelsův) filosofický a vědecký vývoj padá do doby tohoto historismu v tomto smyslu pravívám, že myšlení Marxovo je historické.

Na tomto základě, filosoficky položeném Hegelem, Marx vyvíjí svůj socialismus. Čtenář teď také porozumí, pravím-li, že historické myšlení Marxovo bylo povýtce praktické a že se teprve časem stávalo teoretičtějším Marxova politická praxe odčleňovala se postupně od sociologické teorie a ovšem zase na této teorii znova a přesněji se budovala. Toť vývoj všeho poznávání a konání.

V úsilí o historii vědeckou, o historii netoliko popisující, ale vykládající, Marx utkvěl na materialismu a speciálně na materialismu ekonomickém.

Nejdůležitější předchůdce Marxovy v ekonomickém výkladu společenského života a dějin jsme už poznali; zde chceme obraz tohoto vědeckého vývoje doplnit.

Politikové, sociologové a historikové starší viděli hlavní ženoucí sílu sociální a historickou v náboženství (v církvi) a ve státu; alespoň se hlavní údobí historická ustanovovala podle vývoje náboženského nebo politického. Už v 18. století vidíme pokusy vysvětlit sociální a historické jevy přesněji. Nevyvíjí se jen novější kritika historická a úsilí po exaktním konstatování fakt, také výklad sociologický a filosofický hledí postihnout rozličné sociálně-historické síly přesněji. Vedle církve a státu na jevišti dějepisném vystupuje národnost (Herder, po něm Fichte a jiní); Montesquieu pátral po vlivu podnebí, Herder, Rousseau a jiní po vlivu celé přírody. Tou měrou, jak se ustaluje a rozšiřuje přírodověda, geografie a tak dále, studium vlivů přírodních na člověka pokračuje a stává se důležitým odvětvím sociologie.

Také poměry hospodářské mají už v 18. století pro historiky mnohem větší význam, než Marx a Engels, jak se zdá, věděli. Tak například hlásal Justus Möser,1) že poměry pozemkového vlastnictví jsou centrem německých dějin; Möserovi sedlák vestfálský je přímo člověkem pravým. Názory podobně šíří se fyziokratismem, a dokonce stoupenci Adama Smitha přivádějí hospodářský zájem do obecného vědomí. Marx a Engels úplně zapomínají na vědecky významné práce Albrechta Daniela Thaera a jeho stoupenců, které vůbec mocně podporovaly dějiny zemědělství a dějiny hospodářského vývoje.2)

Socialisté pokračují na této dráze: u Saint-Simona, Proudhona a jiných nalézáme formule Marxovy. Mužové tito vidí v poměrech ekonomických nejsilnější ženoucí sílu společenskou a historickou; Saint-Simon vidí podstatu moderního státu v majetku a prohlašuje organizaci vlastnictví přímo za základy sociální budovy; Saint-Simon ukazuje také na význam hospodářských tříd; Louis Blanc a jiní postřehují moc a váhu proletariátu, Proudhon staví práci do popředí svých úvah a tak dále. Proudhonův a Marxův učitel Comte neméně ukazuje, jaký má základní význam pro novější společnost a její dějiny průmysl; Comte netoliko staví proti staršímu militarismu moderní industrialismus, ale prohlašuje zřejmě pod vlivem Saint-Simonovým průmysl za nejdůležitější základnu ( principale base ) moderní společenské organizace.

Na každý způsob, to je dojista zřejmé, byl v letech čtyřicátých 19. století, v kterých se Marx obrací k ekonomice a k sociologii, jeho ekonomický materialismus už vysloven.

Marx jej vyslovuje pod vlivem jmenovaných vrstevníků a předchůdců také; opravdu formuluje Marx jen to, co, jak se říkává, visí ve vzduchu. Proto jsem nekladl v znázornění Marxova vědeckého vývoje tak velké váhy na vlivy ojedinělé.3)

Marx přece, to teď už může být jasné, a ještě méně Engels a marxisté mladší nemají určité formule svého materialismu historického; Marx právě od svých předchůdců nepřijal formuli jen jednu, nýbrž přijímal v duchu sociálně-historického bádání své doby formulí několik, snaže se o jejich sociologickou syntézu. Marxovi tyto rozličné formule se jeví jako důsledek materialismu (Feuerbachova) a hovějí jeho metodologické zálibě v přírodovědě a darwinismu. V době, kdy nematerialista Liebig může vykládat zánik kultury řecko-římské a španělské vysílením půdy (v půdě prý nebylo dost kyseliny fosforečné a drasla) v době panujícího naturalismu a realismu jsou Marxovy a Engelsovy pokusy o historický výklad přísně vědecky více než přirozené, Marx a Engels nemyslí přece při svém historickém materialismu jen na poměry výrobní, nýbrž také na techniku (také Du Bois-Reymond dává Římanům zaniknout nedostatkem přírodovědy a technologie), na komunikaci a podobně. Engels přibírá k poměrům hospodářským zákony populační, na něž se už od sklonku 18. století stále a stále znova upozorňuje, Engels i Marx přibírají darwinismus, Engels i Marx vtělili do svého výkladu historického výzkumy Morganovy nelze tudíž Marxovy předchůdce vidět toliko v Steinovi, v Saint-Simonovi nebo v někom jiném. Rogers například vypracoval svůj názor, mnohonásobně shodný s Marxem, v době Marxově bez znalosti Marxe.4)

Materialismus historický nebo lépe řečeno: správnější oceňování poměrů hospodářských pro život a vývoj společnosti a nepřeceňování činitelů ideologických je dnes zajištěným majetkem sociologie, historie a politiky. V tomto širším smyslu, v pojímání, jak se říkává, historie a přirozenosti lidské realistickém , hledají přívrženci Marxova materialismu své předchůdce v době poměrně dávné; Bernstein například jmenuje Macchiavelliho.5)

Z moderních sociologů, navazujících na Comta, zčásti také na Spencera, třeba počítat za přívržence tohoto realistického a přímo materialistického nazírání na dějiny Durkheima (který vidí hlavní hybnou sílu vývojovou v dělbě práce), Loriu (stoupence Marxova historického materialismu), také Labriolu, v jistém smyslu i Tönniese a jiné.

Pohled na novější historiografii poučuje nás také, jak si historikové přesně všímají poměrů hospodářských. Čtěte například Janssena (teologa!), Lamprechta, Bezolda; Angličan Rogers nabádá k hospodářské interpretaci dějin stejně jako nám Rus Miljukov podává obraz celé ruské civilizace se stálým zřetelem k vývoji hospodářskému.6) Pomyslíme-li ještě na přímo hromadné studium dějin hospodářských a nauk ekonomických, ukáží se nám marxistické nářky na nenáležitou ideologii historie a sociologie víc než neoprávněné.

Vliv Marxova materialismu historického je proto slabší, než by se při jeho značném vlivu politickém očekávalo. Nejenže Marx a Engels nepodali přesné formulace svého názoru, Marx a Engels sami jsou také jen ohlasem směru myšlení už zobecnělého a do značné míry také už uznalého.
 
 

Kapitola čtvrtá

ORGANIZACE TŘÍDNÍ SPOLEČNOSTI

HISTORICKÉ ZÁKONY A TEORIE VÝVOJE

Oddíl A

ENGELSOVY ŽENOUCÍ SÍLY SIL ŽENOUCÍCH :

TŘÍDNÍ BOJ. MASA A INDIVIDUUM

42. Engelsův výklad dvou (tří) velkých tříd a jejich ekonomického boje: ekonomické zájmy těchto tříd ženoucími silami moderní historie

Se svou analýzí materialismu historického daleko ještě nejsme hotovi. Po obecných a hlavně metodologických vývodech kapitoly předešlé vyložíme teď sociologické učení Marxovo o organizaci společenské a o jejím vývoji; tedy asi to, co tvoří v podstatě hlavní zásady Marxovy filosofie dějin, neboli jeho historické dialektiky, chceme-li pro věc užít tohoto názvu Engelsova.

Podle pravidla pro tyto studie přijatého vyložím napřed Engelsovy vlastní vývody1) co možná přesně, k nim pak připojím svou kritiku a rozbor další.

Engels vychází z totožnosti přírody a historie (Marxův materialismus se svou dialektikou [materialistickou] podstatného rozdílu připustit nemůže), ale přesto v jedné věci přiznává podstatný rozdíl mezi vývojem společnosti a přírody, v tom totiž, že v přírodě panují slepé síly nevědomé a že v přírodě nic se neděje jako účel chtěný a vědomý, kdežto silami v dějinách společnosti jsou vždycky lidé nadaní vědomím, jednající s rozvahou nebo s vášní a pracující za určitými účely; nic se neděje bez vědomí úmyslu, bez chtěného cíle. Přes tento rozdíl je běh dějin ovládán vnitřními obecnými zákony. I zde totiž (v historii) přes vědomě chtěné cíle všech jednotlivců panuje vcelku (im Ganzen und Grossen) na povrchu zdánlivě náhoda: stává se jen zřídka to, co se chtělo, ve většině případů chtěné účely se křižují a odporují si, nebo jsou tyto účely už napřed neproveditelné, nebo konečně prostředky jsou nedostatečné.

Tak způsobují nárazy nesčetných jednotlivých vůlí a jednotlivých jednání v oblasti historické stav analogický stavu nevědomé přírody: účely jednání jsou chtěné, ale výsledky, které z jednání skutečně vyplývají, chtěné nejsou, nebo pokud chtěným účelům přece zdánlivě odpovídají, mají nakonec jiné následky, než které se chtěly. Historické události jeví se tudíž vcelku také jako ovládané náhodou; alekde na povrchu panuje náhoda, tam je vždycky ovládána vnitřními skrytými zákony.

Lidé dělají svou historii, ať ta historie dopadne jakkoli, tím, že každý se žene za svými vlastními, vědomě chtěnými účely; historie je právě výslednicí těchto mnohých a v různých směrech jednajících vůlí a jejich rozmanitého působení na svět vnější. Běží tudíž také o to, co ti mnozí jednotlivci chtějí.

Vůle je určována vášněmi nebo rozvahou; avšak, táže se Engels, čím jsou určovány vášně a rozvaha? Páky, určující vášně a rozvahu bezprostředně, jsou rozmanité: buď předměty vnější, nebo pohnutky ideální jako ctižádost, nadšení pro právo a pravdu , osobní nenávist, nebo také rozličné vrtochy čistě osobní. Avšak jednotlivé vůle mívají většinou zcela jiný, často opačný výsledek nežli chtěný, tudíž i jejich pohnutky mají pro celkový výsledek význam jen podřízený; proto vzniká zároveň otázka, které ženoucí síly jsou zase za těmito pohnutkami, které totiž příčiny historické to jsou, jež se v hlavách jednajících přetvářejí (umformen) v takové pohnutky.

Engels nám vykládá psychologii ženoucích sil těchto sil ženoucích (Triebkräfte dieser Triebkräfte) takto:

Materialismus starý si vykládal historii podle pohnutek činů; materialismus historický, materialismus Marxův, uznává také ženoucí síly ideální (ideelle Triebkräfte), ale pátrá ještě po hybných příčinách, po ženoucích silách těchto sil ženoucích.

Už Hegel ve své filosofii dějin uznává, že pohnutky patrné (ostensible) a také pohnutky skutečně působící lidí historicky jednajících naprosto nejsou posledními příčinami historických událostí, že za těmito pohnutkami jsou hybné mocnosti (Mächte) jiné; ale Hegel nehledal těchto mocností v historii samé, nýbrž importoval je do historie zvenčí, z filosofické ideologie. Engels podává příklad: Hegel, vykládaje řeckou historii, praví, že je vypracováváním útvarů krásné individuality (Gestaltungen der schönen Individualität), realizací uměleckého díla jako takového . Engels uznává, že při tom Hegel řekl mnoho pěkného a hlubokého, ale že takový výklad je nakonec přece jen pouhou frází (Redensart).

Běží-li tedy o ženoucí mocnosti, které vědomě nebo nevědomě a velmi často nevědomě stojí za pohnutkami lidí historicky jednajících a tvoří vlastní poslední hybné síly dějin, nemůže se tolik jednat o pohnutky lidí jednotlivých, sebevíce vynikajících, nýbrž o pohnutky hýbající velkými masami, celými národy a v každém národě zase celými vrstvami lidu. Ale ani tu neběží o okamžité přechodné vzplanutí a rychlé zhasnutí plamene slámy, nýbrž o akci trvající, vybíhajícíve velkou historickou změnu. Je tudíž úkolem skutečné historie vědecké vypátrat ženoucí příčiny, které se v hlavách jednajících mas a jejich vůdců, takzvaných velikých mužů , zrcadlí jako vědomé pohnutky, a to jasně nebo nejasně, bezprostředně nebo ve formě ideologické, třebas i v nehorázném přepětí (in verhimmelter Form). Jen takto najdeme zákony vcelku spravující historii v jednotlivých údobích a zemích. Všecko, co lidmi hýbe, musí projít jejich hlavou, ale jakou formu to v té hlavě na sebe vezme, to velmi závisí na okolnostech.

Poznání vlastních ženoucích sil historie bylo podle Engelse dříve skoro nemožné, protože byly příliš skryté, jsouce spleteny se svými účiny; avšak nynější doba zjednodušila tuto spletitost do té míry, že hádanka mohla být rozluštěna. Od té doby, co začal velký průmysl, tedy aspoň od vídeňského míru roku 1815, nebylo v Anglii nikomu už tajemstvím, že veškerý politický boj se tam točil okolo nároků na panství dvou tříd, velkostatkářské aristokracie (landed aristocracy) a buržoazie (middle class). Ve Francii týž fakt vešel do vědomí s návratem Bourbonů. Od roku 1830 byl uznán v obou zemích třetí bojovník o panství, dělnictvo, proletariát. Poměry se tak zjednodušily, že se oči musely zavírat schválně, aby se v boji těchto tří velkých tříd a v rozporu jejich zájmů neviděla ženoucí síla moderní historie, aspoň v obou nejpokročilejších zemích.

Tedy jak vznikly tyto třídy? Táže se Engels ještě jednou, a odpovídá: ekonomicky. Ještě snad velkostatek, kdysi feudální, mohl by se snad vykládat z příčin politických, totiž z násilné okupace, ale buržoazie a proletariát vznikly zcela zjevně z příčin čistě ekonomických. V boji mezi velkostatkem a buržoazií a stejně mezi buržoazií a proletariátem jde především o zájmy ekonomické, a moc politická je pouhým prostředkem. Buržoazie a proletariát vznikly změnou výroby. Vznikly přechodem cechovního řemesla k manufaktuře, pak manufaktury k velkoprůmyslu. Je tudíž dokázáno, aspoň v historii moderní, že veškeré boje politické jsou boji třídními, a že všecky emancipační boje tříd přes svou nutnou politickou formu každý boj třídní je bojem politickým točí se koneckonců okolo emancipace ekonomické.

43. Společnost není organizována ve dvou (třech) třídách

Divná to psychologie, divná sociologie, divná historie nové doby! Jednoduchost historie až zarážející, taková redukce ekonomického materialismu na ekonomický emancipační boj!

A právě ta jednoduchost by byla pěkná, kdyby byla. Ale není jí. Takových tříd a jejich boje, jak jej Engels předvádí, není a nikdy nebylo. Nadarmo by Marx a Engels chtěli novou historii tak zjednodušit, že by v ní nešlo než o ekonomický boj dvou velkých tříd: mimo ekonomický vývoj nové doby je ve všech jiných oblastech také vývoj svého druhu, nezávislý na poměrech ekonomických. Takové dvě veliké třídy (vlastnictví půdy se totiž přiráží k buržoazii) odpovídají sice Hegelově negaci negace, ale tato negace negace neodpovídá skutečnosti. Marx a Engels stále a stále podléhají upřílišenému primitivismu. Engelsovo zjednodušení historie je na prvý pohled nepravděpodobné historie se průběhem vývoje nezjednodušuje, spíše se komplikuje.

Statistika zaměstnání nás poučuje, že v nynější době (podle počítání Bücherova) je kolem deseti tisíc zaměstnání a všechny ty vzájemné a velmi spletité vztahy těchto mnohých organizací mají se vyčerpat ekonomickým bojem jen dvou tříd?

Hledíme-li pouze na třídy hospodářské, není správné, že takzvaný střední stav mizí, jak to Marx tvrdíval, a jak to po něm mnozí socialisté ještě pořád opakují, aby právě mohli celou organizaci společnosti redukovat na dvě třídy základní. V následující kapitole budeme tuto důležitou spornou otázku vyšetřovat podrobněji.

V 19. století vidíme přece také vývoj náboženství a církví; vedle církví a do značné míry proti nim stojí moderní stát a politické úsilí vůbec; dále má v tom století nepoměrnou důležitost princip národnostní;1) v naší době působí organizace kulturní, literatura a umění, věda a filosofie, školství, žurnalistika a tak dále. Vedle těchto sil máme dále význačné rozdělení obyvatelstva na města a venkov, krom toho je společnost organizována biologicky podle stupňů věku. Nakonec nesmíme zapomínat na nejrozmanitější spolky a společenstva, také je značný vliv takzvaných velikých mužů, a to vliv nejen žijících, nýbrž také mrtvých a mrtvých dávno a to všecko je jen boj dvou tříd ekonomických?

Vím ovšem, že toto rozdělení společnosti na dvě veliké třídy přijímají i nesocialisté. Liberální Disraeli již od roku 1845 mluví ve své Sybil o dvou národech , a ještě nedávno jsem četl u pařížského kritika Lema tra větu: Všichni lidé, kteří mají důchod nad 50 000 franků, mají stejný politický názor. Mají oba pravdu pro liberální ministry a pro lidi s 50 000 franků důchodu to platí neboť my netvrdíme, že ekonomický materialismus pochází jen od Marxe a že jej hlásali jen socialisté.

Rozdělování celé společnosti na dvě veliké třídy má v nejlepším případě jakýsi smysl pro toho, kdo, jako Marx, pokládá všecku lidskou činnost mimo hospodářskou za quantité négligeable. Ale ani pro dějiny hospodářství tato veleredukce sil společenských nepostačí, hledíme-li na skutečnou historii realisticky. Postačit nemůže, protože odporuje i faktům hospodářským.2)

44. Neurčitost a neučleněnost pojmů: proletariát a buržoazie

Ani Marx ani Engels pojem proletariátu a buržoazie jasně neformulovali.

Marx a Engels (zejména v Kapitále) mluví tak, jako by proti kapitalistům stálo proletářstvo jediné a jednotné. To je úplně nesprávné. Nesprávné je označovat všecky nekapitalisty za proletáře. Co vlastně je proletariát? U Marxe ani u Engelse není určité definice a není ani statistického propočtu proletariátu,1) neboť s dělníkem vůbec proletář se ztotožňovat nemůže.

Dělnictvo jako celek rozpadá se na rozmanité skupiny a třídy zájmové. Je velký rozdíl mezi dělníkem učeným a neučeným; mezi učenými jsou zase značné rozdíly co do oborů (například strojník ve srovnání s nádeníkem zemědělským).

Dělnictvo je dále rozmanitě organizováno: jsou organizace odborové, jsou dále společenstva výrobní a konzumní, máme spolky politické a vzdělávací a tak dále.

Tato různost se nikterak vývojem nemenší, naopak roste. Podívejme se jen na socialistické strany samy. Vznikají v nich zájmy rozličných podnikatelů, úředníků v dělnických úřadech a závodech. Patrný je dále rozdíl vrstev inteligentních a méně vzdělaných a dokonce nevzdělaných. Engels sice o celém dělnictvu řekl, že je dědicem klasické německé filosofie, ale slovo to platí jen cum grano salis. Vzpomeňme jen, jak se na berlínském sjezdu roku 1892 přetřásala otázka redaktorská, jak se ve straně brojí proti vůdcům žurnalistům, kteří ve Vorwärtsu mají měsíčně šest set marek platu, kdežto v témž závodě soudruzi mají obyčejné platy nízké!

V Německu, ve Francii, u nás v Čechách a v Rakousku dělnictvo se velmi silně rozděluje národnostně. Obezřelou taktikou vůdců se tyto rozdíly navenek jakž takž zalepují, ale ve skutečnosti rozdíly ty jsou a působí velmi silně. Na posledním sjezdu v Hamburku protiva Němců a Poláků už hodně probleskla; naši socialisté čeští se nedávno oddělili se svými odbory od Němců a vůbec si hájí své autonomie proti německému centralizujícímu vedení vídeňskému velmi energicky.

Mezinárodní organizace dělnictva podle Marxova hesla: Proletáři všech zemí spojte se! jest a má význam veliký; ale stejně je pravda, že jako všude i zde centralizace musí ustupovat účinnější autonomii.

Stejně neurčitý je pojem druhé třídy, protiproletářské. Nejenže Marxovi a Engelsovi v ní splývají třídy dvě: držitelé půdy a buržoazie co vlastně je buržoazie?

Dávno před Marxem se mluvilo o třídě nebo třídách měšťanských; vlivem francouzských socialistů a historiků užívá se teď dost obecně slova buržoazie.

Marx sám už v Heilige Familie podává výklad, že prý měšťanská společnost je pozitivně reprezentována buržoazií, která se dostala k vládě direktoriem.2)

Často pak užívá Marx i Engels slov měšťanský a buržoazní v témž smyslu. Později (zvláště v Kapitálu) stává se buržoa kapitalistou. U našich socialistů se ujímá slovo měšťák ve smyslu buržoazie, která, podle dané definice Marxovy, je jen částí měšťanstva, totiž částí politickou, částí vládnoucí.

Buržoazie, měšťanstvo dokonce není třídou jednotnou je to de facto celá hierarchie zájmů, tříd a třídeček. A tyto zájmy jsou velmi rozmanité, nestejné a neshodné. Nemůžeme přece maloživnostníka, kapitalistu, sedláka a velkostatkáře házet do jednoho pytle. Je úplně nepochopitelné, jak mohli Marx a Engels zapomínat na militarismus a jeho význam, a rozumí se samo sebou, že historické pozorování opravdu realistické bude si všímat sociálního a politického významu monarchie, hierarchie, inteligence a tak dále.

Ve skutečnosti dnes buržoazie v tom smyslu, jak o ní mluví Marx, vlastně ani není. To slovo označovalo francouzským socialistům starším pro danou dobu určitou politickou moc, ale tato moc dnes už neexistuje ani ve Francii (vlastně v Paříži) ani nikde jinde. Dnes buržoazie, respektive měšťanstvo, je docela něco jiného než bylo za direktoria nebo za Louis Philippa.

Dokladem toho je Marx sám. Ve svém Kapitále nemluví už o buržoazii vůbec, nýbrž o kapitalistovi a tito kapitalisté, jak jsou v Kapitále vylíčení, jsou docela zřejmě zcela jinou třídou než buržoazie Proudhonova a jiných.
 
 

45. Také pojem třídního boje a boje vůbec je neurčitý. Společnost není organizována jen bojem

Neučleněnost Marxova pojmu tříd vynikne ještě lépe, podíváme-li se přesněji nejen na jejich strukturu, ale také na jejich funkci boj. Ten boj, slyšíme, je vždycky politický, ale to je jen jeho forma, jeho vlastní význam je ekonomický.

Ale boje národnostní, boje církví a tak dále, které v nové době hrají a hrály tak velkou roli, absolutně nelze redukovat na ekonomické boje tříd. Ano, ani boj třídní, pokud jest, není výlučně politický je přece také boj čistě ekonomický, který se politicky vůbec neprojevuje, ani nemá nijakých přímých politických následků. To platí do velké míry o hospodářské konkurenci, jak jí právě Marx pranýřuje. Nesmíme také zapomínat, že se dělníci mohou organizovat také hospodářsky a že se mohou účastnit výroby, jak ukazuje příklad z Anglie, Belgie, Švýcarska. (Srovnej dále 160.)

Myslili jsme právě konkurenci hospodářskou. Také podle Marxe je vedle boje třídního boj individuí. Marx a Engels sami přece přijali darwinismus a s ním jeho boj o život. Už v Komunistickém manifestu čteme, že je stálá konkurence mezi dělníky; ale Marx a Engels doufají přesto, že organizace proletářstva ve svou vlastní třídu ten boj přemůže. Engels ještě později praví, že boj o existenci jednotlivou (Kampf um s Einzeldasein) přestane teprve ve společnosti socialistické.1) Jaký je tedy poměr mezi tímto bojem individuálním a bojem třídním? Dá se boj o existenci jednotlivou, jak chce Engels, přenášet z přírody se zmocněnou zuřivostí do společnosti?2)

O poměru darwinismu a marxismu už jsme leccos řekli (v 10). Pokud je darwinovský boj o život totožný s hospodářským bojem konkurenčním, je zajisté zřejmé, že se veliký, hromadný boj třídní nedá sjednotit s osobním bojem konkurenčním. Na každý způsob, jak uslyšíme, nechtěl Marx původně přiznat konkurenci nijaký vliv na hospodářské hodnocení statků, později však tento názor opustil a význam konkurence pro tvoření hodnoty uznal. Tím je ovšem také modifikována původní teorie třídního boje.3)

A když už uvažujeme o třídním boji, vznikají také pochybnosti, máme-li boj třídní pokládat za stálý či ne. Ve spise proti Proudhonovi mluví Marx o boji jako o obecném hybateli historie; později se ustaluje s Engelsem na mínění, že se boj třídní začal teprve civilizací a že ve společnosti komunistické zase přestane. Máme si tedy představovat, že třídní boj je jen dočasná, krátká epizoda dějin, a boj jednotlivý (darwinistický), zjev obecný a trvající v celých dějinách?

Podle definice materialismu historického, podané ve spise Zur Kritik der politischen Oekonomie, vznikají sociální revoluce jen občas; občasnost a dočasnost sociálních revolucí vyžaduje se také zákonem negace, ačkoli si můžeme také představit, že boj tříd je stálý, ale jen občasně akutní, jindy slabší. Na každý způsob je teorie boje třídního tuze mlhavá.

Heslo boj je dnes hodně rozšířeno, a obecně se ho užívá; mluví-li se o životě, všichni například říkáme, že život je boj a jenom boj. Boj o život je slovo velice oblíbené.

Přihlédneme-li blíže, postřehneme brzo, že slovo boj má mnoho významů. Tak například myslíme velmi často při slově boj na rozličné stupně a způsoby konkurence mezi individui a třídami; není však sporu, že je také konkurence velmi užitečná (Kollárova aemulace), kterou musíme rozlišovat od konkurence zhoubné, a to netoliko v oboru hospodářském, ale všude.

Moderní člověk cítí jisté napětí, nespokojenost, vede boj proti osudu a proti dějinám; ale ten boj se neobrací proti určitým osobám a třídám, nýbrž je povahy filosofické, metafyzické.

Namítne se mi, že přece doba naše, celý náš věk je právě velmi revoluční. Ano. Ale ta revolučnost nepochází jen z proletariátu a z dělnictva, nýbrž začala v době dřívější, ve které dělnictvo a proletariát nemyslili ještě socialisticky. Francouzská revoluce má své otce nejen ve fyziokratech, ale také v Pascalovi, v jansenistech, ve filosofech a v politicích; francouzská revoluce měla ovšem také příčinu, a velmi silnou, v bídě, ale nebyla to příčina jediná, ani nejsilnější. Moderní revolučnost není jen v proletariátu, nýbrž v třídách všech, a má svůj původ v nespokojenosti se starým režimem náboženským, církevním, filosofickým, politickým, sociálním a ovšem také hospodářským. Mussetův Rolla, Goethův Faust, Byronův Manfred, Mickiewiczův Konrad, Krasi ského Pankrác, Tolstého Levin, Dostojevského Ivan ideje a tužby, které tito titánové vyslovují ve jménu své doby, stejně jako Marx vyslovuje ideje a tužby své, nedají se nijak redukovat na poměry respektive nespokojenost jen hospodářskou. Ale boj to je, boj těžký, jejž vedou, boj skutečně krvavý, nikoli však hospodářský. Engels to ovšem tvrdí, ale je to jen tvrzení.4)

Život však není jenom boj. Nerozpakuji se tvrdit, že lidé všech tříd cítí také svou vzájemnost, že je vůbec mezi lidmi a třídami pocitu upřímné lidskosti ne sice přílišné, ale více, než nám všelijací materialisté namlouvají. A ten pocit lidskosti má vliv na sociální poměry, a vliv patrný. Marx sám uvádí toho ve svém Kapitálu příkladů několik, uváděje některé (nedělnické!) inspektory a funkcionáře anglické, kteří pro dělníky dělali dobré zákony.

Já dále tvrdím, že vzájemný poměr lidí a tříd je do značné míry spravován také rozumem; já tvrdím, že dnes i již dávno mnoho hlav o stavu společnosti a její budoucnosti přemýšlí hodně intenzivně a upřímně, a že také tyto myšlenky mají vliv patrný. Já tvrdím, že například i dělník je si vědom toho, že do značné míry se svým zaměstnavatelem má totožný zájem; na jedné straně sice dělník, zejména je-li třídně uvědomělý, proti zaměstnavateli energicky hájí svého prospěchu, na druhé straně však také počítá a ví, že jejich zájem je také společný.5)

Řekne se: vypočítavost, egoismus. Také egoismus. Ale lidé jako z egoismu bojují, tak také z egoismu nebojují přijde na to. Řekne se dále: toho egoismu je mnoho, lásky málo. Věřím, že egoismu je víc. Ale není mým úkolem vypočítávat, kolik je ve společnosti egoismu a kolik lásky, kolik boje a kolik neboje. Jestliže nějaká nádoba se udržuje, jsouc svázána provazem a stužkou (komu by se to zdálo sentimentální, ať ji místo stužkou sváže špagátem), nádoba se rozpadne, ať přeřežeš stužku, ať přeřežeš provaz. Bylo úkolem Marxovým a Engelsovým pečlivěji odhadnout, drží-li společnost pohromadě opravdu jen protiva tříd.

Sám Marx a Engels očekávají, že člověk bude dělat v budoucnosti svou historii úplně svobodně a bez boje takoví lidé jsou už dnes a je jich velmi mnoho, a smíme doufat, že jich v budoucnosti bude pořád více.

Člověk stále a ve všem nebojuje a s druhými nezávodí, žije a vyvíjí se také samostatně, pozitivně, sám sebou a ze sebe, a kdo by chtěl tvrdit, že tento pozitivní vývoj vlastní osobnosti je bez významu?

Jak řečeno neříkám, že boje není, a neříkám, že není boje třídního. Ale tvrdím, že vedle boje upravují, utvářejí organizaci společnosti také prostředky smírné, a tvrdím, že ten boj je jiný, než jej líčí Marx, a že má jiný smysl, než mu Marx přičítá. Analyzujeme-li i vývoj hospodářský pečlivěji, zjevuje se nám v jiném světle než Marxovi. Tak například osvobození sedláků v Rakousku a u nás v Čechách nestalo se pouze bojem sedláků proti pánům, nestalo se proti naprosté vůli pánů, naopak mnozí z nich a zejména koruna věci přáli také. Tehdejší obdělávání půdy a získaný výtěžek nestačily majitelům a nestačily fisku; také se potřebovalo více obilí pro vývoz světová tržba obilní se počala měnit a podobně, a proto musel být sedlák osvobozen. To cítil absolutistický stát a stál tudíž o osvobození sedláků i protipřání přemnohých pánů půdy osvobození sedláků není tedy jen výsledkem boje. Průmysl také napomáhal tím, že zabíral pro sebe pracovní síly, že fabrikanti se svým bohatstvím byli aristokracii trnem v oku, stejně jako se průmyslový dělník stával vzorem mnohým sedlákům. Značný vliv měly také ideje humanitní a tak dále, to znamená, že k osvobození sedláků nedošlo jen třídním bojem, nýbrž že je výsledkem sociálně-historických sil mnohých a dlouho působících, sil antagonistických, ale také neantagonistických.

A takových a podobných příkladů je plno. Ostatně bych rád viděl, jak by se chtěly redukovat dějiny, pro mne třeba jen dějiny politické, na třídní boj; jak se chce redukovat například vývoj a zánik světové říše římské na boje třídní? Jak dějiny stěhování národů?

46. Psychologie sil historických a zvláště ženoucích sil sil ženoucích . Trojí motivy: psychologické a ekonomické qui pro quo

Obrátíme-li se od sociálněpsychologického rozboru třídního boje k jeho psychologii, najdeme dosavadní analýzu znova potvrzenou. Ptáme-li se totiž, co znamená třídní boj, co znamená tato ženoucí síla sil ženoucích psychologicky, dostaneme na tuto otázku odpovědi, které se sice hodí ve své rozmanitosti a roztříštěnosti k chaosu rozličných definicí historického materialismu, ale věc nijak nečiní jasnější.

Na jednom místě, z marxovského hlediska dost podivném, akceptuje Engels Hegelovo metafyzické učení o zlu, které prý je formou, ve které se podává ženoucí síla vývoje historického ; a má prý to smysl dvojí: předně, že každý nový pokrok nutně vystupuje jako svatokrádež, jako rebelie proti zřízením starým, odumírajícím, ale zvykem posvěceným; za druhé znamená toto učení Hegelovo, že od vzniku protiv třídních právě vášně špatné, lakota a panovačnost, se staly pákami vývoje historického.1)

Nebudeme se teď Engelse dotazovat po zlu metafyzickém; stačí nám zaznamenat, že tu máme dvojí ženoucí síly historické: revolučnost a lakotu s panovačností. Jak se rozdělují tyto dvě síly, zřejmě poslední ptáme se na ty dvě velké třídy a jak se jimi vysvětluje třídní boj? Je snad proletariát jen revoluční, je buržoazie, respektive kapitalisté, jen chtivá majetku a mocí? Podle Engelsových výkladů pozdějších (viz dále v kapitole šesté) je vlastní ženoucí silou civilizace jen lakota a panovačnost: je třída, která třídy druhé opanovala vlastním hybatelem pozitivním, a je odpor proti tomuto tlaku silou negativní, ale nakonec vítězící?

Vedle tohoto výkladu najdou se u Engelse a Marxe ještě jiná určení povahy ženoucích sil historických, a to směšují se, jako v případě uvedeném, bez rozlišení faktory psychologické s faktory metafyzickými a přírodními, jak to činí pochopitelným Marxův metafyzický materialismus a to, že se přiklání k Hegelovi.

Ženoucí síly historické, jak je Marx a Engels uvádějí ve svých spisech, jsou asi tyto. Nejobecněji a nejabstraktněji představují si Marx a Engels svět a dějiny ve stálém pohybu: z pohybu se odvozuje všecek život a všecka historie jeví se tedy jako stálé přeměňování lidské společnosti. Ve své abstraktnosti prohlašuje Marx pohyb za sílu tvůrčí: Pohyb historie vytváří tak vztahy sociální, pohyb individuální dává nám výrobky průmyslové a tak dále. 2)

Ještě jiná ženoucí síla historická je dána zákonem negace: pohyb a vývoj se uskutečňují protivami.

Jiný druh sociálních a historických sil vidí Marx a Engels v rozličných silách přírodních; tak například je takovou ženoucí silou země, zejména půda a přírodní okolí vůbec.

Také rasa je ženoucí silou historickou, stejně pak uznává Engels vedle tříd i jiné sociální formace masové (národy, třídy lidové).

Obyvatelstvo a zejména jeho vzrůst je silou hospodářskou a společenskou vůbec. Engels, jak už víme, klade vzrůst obyvatelstva vedle poměrů výrobních. Přelidnění i u Marxe je mocnou ženoucí silou sociální a historickou.

Dalšími ženoucími silami, a to ženoucími silami mocnými, jsou stát a ostatní činitelé ideologičtí, tedy mravnost, respektive nemravnost, náboženství, umění, věda a filosofie. Samostatnost těchto činitelů uznal v poslední době zejména Engels docela určitě, třebaže, jak už naznačeno, najdou se i ve starších spisech místa, kde se tato samostatnost uznává.

Ano, najdou se místa, kde Engels na svůj historický materialismus naprosto zapomíná. Sem patří místo, kde Engels vidí hlavní páku veškerého pokroku rozumového v protivě, která tkví v tom, že z jedné strany člověk usiluje o dokonalé a úplné poznání světa, na druhé straně však tomu úkolu nikdy dostát nemůže.3) Engels tuto nemožnost nevidí toliko v omezenostech našich přirozených schopností, nýbrž v objektivní utvářenosti světa samého. Kdyby prý v kterémkoli okamžiku lidského vývoje byla dovršena definitivní, hotová soustava světových vztahů, fyzických jako duševních a historických, byla by tím říše lidského poznání zakončena; tím by však byl budoucí historický vývoj další useknut od toho okamžiku, ve kterém by společnost byla zřízena v souhlase s tou soustavou to však je Engelsovi absurditou, nesmyslem.4)

Čtenář ať si povšimne, jak tu Engels mluví o páce vývoje rozumového, ale také vývoje vůbec. Sama síla však, která tu žene, je snaha, touha po poznání.

Jak si máme tuto rozumovou sílu ženoucí představovat přesněji, to se ovšem nevysvětluje. Můžeme si připomenout výklad Engelsův, podaný v uvedeném už listě, podle kterého historie záleží v jakémsi zvláštním ubývání pitomosti ; tomuto pojetí mohli bychom dát dále ten pozitivistický smysl, že duch lidský přechází ze stadií více mytických (antropomorfických) do stadií více vědeckých, pozitivních.

Čtenář vidí, jak se materialismus historický rozplývá a jak je neurčitý. A to jsme ještě všech ženoucích sil ani nevyčerpali. Přijetím darwinismu Engels uznává dědičnost, přizpůsobování a jiné síly Darwinem přijímané.

Na každý způsob rozkládají se poměry ekonomické a třídní boj ve velký počet sil; tento počet bude tím větší, povážíme-li, že některé z těchto sil samy se zase skládají z více sil dílčích.

Ani Marx ani Engels neuvedli do této mnohosti sociálních a historických sil žádné určité soustavy. Nevidíme dost přesně, které jsou silami metafyzickými (Marx a Engels by mluvili o silách dialektických) a jakou roli hrají v dějinách vedle jmenovaných sil jiných; stejně není určen poměr sil přírodních a biologických. Ani síly psychické nejsou ve své působnosti a ve svém poměru k ostatním jmenovaným silám objasněny, a nikde se neukazuje, čím se ty rozličné síly vlastně stávají silami historickými. Stejně bylo už dokázáno, že ty síly nejsou určeny ani kvantitativně ani kvalitativně, a že není vytčen způsob jejich vlivů zkrátka, disiecta membra sociologická, žádný celek, žádná soustava.

Opět a stále se přesvědčujeme, jak sociologické základy marxismu jsou poškozeny nedostatkem psychologie. Engels sice poznal, že historické ženoucí síly nakonec se musí analyzovat a vykládat psychologicky, a proto se o tuto analýzu pokusil; ale právě tato analýza historických sil sil ženoucích je zase jen dalším dokladem toho, že Marxův materialismus a krajní objektivismus je nemožný.

Jen si Engelsovu psychologii ženoucích sil docela stručně formulujme: Jednotlivé vůle jsou určovány vášněmi a rozvahou; tyto vášně a rozvahy jsou bezprostředně určovány rozličnými pákami , a to jsou zčásti předměty objektivní, zčásti pohnutky ideální (ctižádost a tak dále).

Ale o objektivní vůli v historii neběží, nýbrž o vlastní poslední ženoucí síly historie stojící za motivy jednotlivých lidí, a to jsou boj tříd a rozpor jejich zájmů.

Tedy:

Člověk jedná (rozumí se v historii) podle svých pohnutek individuálních, sleduje své cíle a účely; ale to jsou pohnutky jen na oko (ostensibilní); skutečně činné, skutečně působící jsou bezprostředně určující páky objektivní nebo subjektivní. Ale tyto pohnutky naoko i skutečné nemají významu; důležité jsou pohnutky (také jen naoko? či jen skutečné?) velkých mas a jejich vůdců, rozpor zájmů.

Je to divná psychologie!

Ve vědomí máme pohnutky vůle, vášně a rozvahy; to jsou však jen pohnutky naoko, tj. iluze: naproti tomu pohnutkou skutečně činnou je například ctižádost. Jaký je poměr tohoto citu skutečného k nějakému citu, jenž je pohnutkou jen naoko?

A co znamená psychologicky, že za pohnutkami velikých mas stojí ty pravé síly ženoucí? A jestliže těmi pravými silami ženoucími jsou boj a rozpor zájmů neběží tu zase o pohnutky toho boje? Na jedné straně o lakotu a panstvílačnost, na druhé o odpor proti ním? Jaký je psychologický poměr ctižádosti k vlastním a poslednímmotivům třídy, masy?

Hotové psychologické qui pro quo, tato trojice motivů. Ale také qui pro quo hospodářské. Ve spise o Feuerbachovi se dovídáme, že poslední ženoucí silou historickou je boj tříd a rozpor jejich zájmů; ale uslyšíme ještě, že Engels a Marx hledají příčinu tříd v dělbě práce. Také v úvodu k Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte vysvětluje Engels rozpor tříd: existence a tím i kolize těchto tříd zase podmíněny jsou stupněm vývoje svého položení hospodářského, způsobem své výroby a svou směnou tím podmíněnou. 5)

Poslední ženoucí síla sil ženoucích poslední silou historickou tedy není.
 
 

47. Psychologie masy: iluzionismus. Individualismus a socialismus: komunismus není jen hospodářský, je také duševní (logický a etický), ba přímo biologický. Komunismus a materialistický naturalismus

Z Marxovy a Engelsovy psychologie masy mluví iluzionismus, neuznávání individuálního vědomí.

Komunismus Marxův a Engelsův nemá význam toliko hospodářský, nýbrž také psychologický a vůbec duševní. Zakladatelé marxismu prohlašují vědomí individuální za iluzorní, a uznávají proto jen vědomí kolektivní, komunní (Gemeinbewußtsein). Při rozboru komunismu Marxova se na tuto jeho stránku nehledí, a přece je neméně důležitá než stránka hospodářská. Ba důležitější. Historický materialismus a Marxův socialismus dostává tímto svým duševním komunismem (slovo Sabinovo) svůj vlastní význam: Marxův socialismus je právě duševní a hospodářský komunismus, socialismus v nejpřísnějším slova smyslu. To jest: jednotlivé mizerné individuum 1) neznamená nic, společnost ve svém dějinném vývoji znamená všecko. Marxův socialismus je naprostou protivou individualismu ve všech oblastech. Extrémní socialismus Marxův právě znamená, že společnost není jen celek hospodářský, nýbrž také duševní; společnost a historie, nikoliv individuum, je podle Marxe subjektem pravdy a práva.

Tento důsledný, respektive extrémní komunismus vyplývá Marxovi, jak jsme již vyložili, z jeho základu metafyzického, z materialismu a z naturalismu naturalistický materialismus je přirozeně demokratický, zaručuje rovnost, komunismus. Materialismus. Materialismus speciálně historický vede nezbytně k iluzionismu, a tak vyplývá pro Marxe z materialismu důsledný komunismus se svým historickým vědomím kolektivním.

Marx vychází z feuerbachovského člověka obcového komunisty ; člověk Marxův je člověk společenský (Geselschaftsmensch),2) je od přirozenosti živočich společenský.3) Už v nejranějších spisech je Marx socialista. V díle Die heilige Familie dává se důraz na společenskou přirozenost člověka a praví se, že svou pravou přirozenost vyvíjí jen ve společnosti a že se proto musí jeho moc měřit nikoliv mocí jednotlivého individua, nýbrž moci společnosti.4) V témže spise znamená společenský tolik, kolik lidský vůbec.5) Vůbec se Marx v tomto svém polemistickém spise staví hlavně proti individualismu Bauerovu. Bauer prohlásil filosofa, rozum, kritického kritika za rozeného vůdce a pána masy; Marx naproti tomu je pro masu.

Podobně mluví Marx velmi rozhodně pro masu v revui Deutsch-französische Jahrbücher a také později; avšak jiná je otázka, jak si máme podle Marxe představit poměr individua k mase, a zejména individua vynikajícího.

Už jsme slyšeli, že Marx pokládal proletariát zpočátku za prvek pasivní, za srdce, filosofy naproti tomu za prvek aktivní, za hlavu; s tím souhlasí, co čteme v Marxových poznámkách o Feuerbachovi, že život společný je podstatně praktický a že změna společenských poměrů má vycházet od filosofů. V Kapitále neodlišuje už Marx práce rozumové od práce hmotné a očekává, že se v budoucnosti ten rozdíl úplně ztratí. V Kapitále čteme také poznámku, jak málo lze technické vynálezy 18. století přičítat jednotlivým individuím.6) Ale jinak v Kapitále, zejména v pozdějších vydáních prvního svazku a stejně ve svazcích dalších, cení se rozumová práce individuální poměrně více.

Je patrno, že i ze stanoviska komunismu duševního poměr masy a individua může být formulován rozličně může se individuum úplně potlačit, ale může se také více méně uznávat. Mimoto se může určovat rozmanitě také pojem masy, její kvantum, její organizace a funkce; Marx sám například zpočátku (s Hegelem) dává důraz na stát, teprve později se mu vyvíjí pojem masy a tříd.7)

Engels také tyto názory Marxovy uvedl v systém a podal nám tedy uvedenou psychologii masy. Podle této psychologie obětují se individuální pohnutky pohnutkám kolektivním: V historii prý neběží tolik o pohnutky individuální, kolik o pohnutky velkých mas a jejich vůdců ; pohnutky jednání jednotlivců a jejich výsledky jsou prý pro účin celkový jen významu podřízeného . Jednotlivci se tedy obětují, ale ne docela; neboť přicházejí na pořad vůdcové mas (přece také jen jednotlivci), a vůbec Engels nemůže při nejlepší vůli docela pominout pohnutku individuální. Všimněme si proto také, jak Engels kolísá v určování rozsahu masy: mluví napřed o celých národech a v národech o celých třídách lidových .

Rozhodněji než Marx ruší Engels intelektuální rozdíl mezi individui; také rozhodněji než Marx stírá pro budoucnost rozdíl práce rozumové a hmotné. Vidí v německém dělnictvu (Engels mluví na uvedeném místě o dělnickém hnutí ) dědice klasické filosofie německé a zájmu čistě teoretického. Jeho teorii o velikých mužích jsme už také poznali (při definici historického materialismu v 25): Marx, například, je takový veliký muž, a jeho velikost záleží v tom, že odkryl historický materialismus; avšak, vykládá Engels, stejně jej odkryl Morgan a jiní doba byla zralá, musel být odkryt.

Od Engelse je uvedené slovo o mizerném individuu jednotlivém a padlo ve spise pro marxistický socialismus nad jiné důležitém, v spise o rodině.8) Budeme totiž muset vyložit, jak Engels zakládá komunismus, komunismus hospodářský a duševní, na jakémsi komunismu biologickém: původní společnost komunistická svazuje jednotlivá individua, jedno s druhým, pohlavně, komunismem rodinným. Engels důsledný a radikální komunismus Marxův ještě překonal.

48. Hlavní pravidla pro studium poměru individua k mase. Antropomorfistické pojetí masy a společnosti. Je společnost organismem? Pochybená metoda sociologického organicismu. Otázka oprávněnosti celku většiny menšiny individua. Marxismus nerozřešil problém individualismu a kolektivismu (socialismu, obecného komunismu). Velké masy nejsou posledními ženoucími silami dějin

Je-li jednotlivé individuum tak mizerné jak a proč může tolik platit masa?

V postižení a vyložení poměru individua a společnosti je celé tajemství sociologie: umět říci, co je společnost a co je vlastně individuum neboť zřejmě není společnosti bez individuí a není individua bez společnosti. V určení tohoto poměru nevyčerpává se toliko sociologická teorie, nýbrž také politická praxe.

Marx a Engels rozluštili úkol v ten smysl, že potlačili individuum. Tento krajní socialismus respektive komunismus je jistě neoprávněný.

Při studiu všelikého kolektivu, tedy i kolektivu společenského, běží o to, mít pojmy nejen jasné, nýbrž také učleněné, tj. skutečný poměr všech individuí mezi sebou pojímat reálně, představovat si celek složený z individuí živě a plně, mít na zřeteli právě kolektivum a nezaměňovat ho pojmem abstraktním.

Druhé pravidlo vyplývající z uvedeného hlavního: nedopouštět se mytického zosobňování, tj. nedělat ze společnosti osobu jednu.

Pravidlo zároveň etické: nevidět ve společnosti jen svého vlastního já. A nechtěj proto hrát v zosobněném organismu společenském úlohu starého Meneia Agrippy být jen jeho hlavou a žaludkem!

Marx a marxismus si těchto důležitých pravidel nevšímá.

Jeho pojem společnosti je velmi abstraktní, neboť panují ex thesi všechny sociální síly s výjimkou lakoty a panovačnosti; Marxův pojem společnosti je antropomorfický.

I v tom se ukazuje materialismus se svou primitivní psychologií nedostatečným. A právě pro Marxův obecný komunismus se materialismus vlastně nehodí: odvozuje-li všecek život materialisticky z mozku, nezbývá místa pro společnost a její vlivy; na druhé straně vylučuje Marxovo učení o vědomí kolektivním vědomí mozkové.

Co se speciálně materialismu historického týká, lze s ním spojovat i kolektivismus i individualismus, jak vidíme také z toho, že mnozí přívrženci materialismu historického socialisty nejsou. Ale Marxova formule ekonomického materialismu vede, jak bylo ukázáno, k iluzionismu a tak ke komunismu duševnímu. Nehledíme-li k metafyzickému základu učení, podává své veto proti Marxovu iluzionismu psychologická analýza poměru individua ke společnosti. To jsme si už řekli, zde to jen opakujeme. Není vědomí kolektivního, je jen vědomí individuální. To, co se nazývá vědomím kolektivním, znamená, že individua svým soužitím a svou stálou a rostoucí vzájemností vytvořila společný duševní stav, který se projevuje jako takzvané duševní ovzduší, veřejný duch nebo duch času, veřejné mínění, duševní milieu a podobně. Nikdy toto společenské ovzduší, nikdy společnost není možná bez individuí. Marx a jeho stoupenci tu přepínají, popírajíce skutečnost a jistotu vědomí individuálního.1) Ale jednotného vědomí kolektivního není, a proto se může také pojem masy určovat rozmanitě, co do velikosti i co do jakosti. Stát, církev, národ, třída, spolek, rod, rodina a tak dále mohou tvořit organizovanou masu a mít své zvláštní uvědomění; všecky ty organizace mohou zase spolu souviset a trvat zároveň. Tak mluví také Engels o velikých masách , o celých národech a o celých třídách lidových . Společnost je tedy organizace nejvýš složitá a právě tato složitá organizace musí být postižena in concreto.

Společnost není při vší organizaci bytostí po způsobu organismu živého; ona zvláštnost, pro kterou ji mnozí mají za organismus, vyvíjela se historicky, tedy docela jinak, než se vyvíjí organismus. Společnost je víceméně organizována plánovitě a jednotně, ale není organismem. A chybí právě jednotné vědomí. Jest jen onen zvláštní obecně společenský stav a konsenzus společenských sil, v němž například jistému stavu vědy odpovídá jistý stav umění (přírodověda: materialismus: pozitivismus: realismus: naturalismus), jisté taktice politické jistý stav hospodářský a tak dále. Ovšem, že se musí způsob a stupeň tohoto konsenzu a také jeho příčiny udat přesně.2)

Marx sám jednou řekl, v čem tkví nebezpečí pro vědecký pojem masy, respektive společnosti; vytýká totiž Proudhonovi, že společnost zosobňuje.3) Avšak sám, při vší opatrnosti, dopouští se později (v Kapitále) dost často stejné chyby: Jeho pojem kapitálu, jeho pojem práce společenské a pojmy podobné jsou taktéž antropomorfické; vůbec je jeho pojetí společnosti jako organismu do značné míry antropomorfizující.4)

Tento mytický způsob pojímání, kterému Marx a Engels přivykli u Hegela, projevuje se ovšem v celé metodě. Organicistické pojetí svádí zpravidla k chybě, že sociologové užívají analogie s individuálním organismem k nenáležitému zjednodušování sociologických a politických problémů. To je chyba organicistů všech, od Platona počínaje až k Spencerovi a k Marxovi s primitivismem častěji už káraným potkáváme se znova i tady. Analogie nás může v sociologii podněcovat, může nás na to nebo ono upozorňovat, ale nikdy nám nesmí nahrazovat samostatné pozorování společnosti, nikdy nesmí nastoupit na místo přímého dokazování. Společnost právě není organismus, nýbrž collectivum sui generis. Dá se ovšem s organismem co do struktury, funkce, vývoje srovnávat, ale to je právě jen srovnání, nic víc. Mnoho výrazů jen obrazných, a to právě tam, kde bychom očekávali přesnou psychologickou a sociologickou analýzu, je u Marxe a u Engelse zaviněno jejich antropomorfizujícím primitivismem.5)

Chceme-li naproti tomu mít učleněné pojmy o poměru individua ke společnosti, musíme usilovat zachytit tento poměr v jednotlivých oborech sociálního života. Půjde o to, co jednotlivci mají společného působením přírody (například půdou, vnějším okolím vůbec); dále by bylo třeba všímat si vlivu biologického (například pokrevenství) a konečně vzájemnosti duševní (logické, morální). A právě v tom budeme pečlivěji rozlišovat obor teoretický a praktický budeme zkoumat, jak závisí individuum na mase a masa na individuu rozumově, citově a co do vůle. Rozlišíme pak přesněji jednotlivé obory činnosti fyzické a duševní: proč se například matematika pokládá za více individuální než poezie nebo hudba? Co se chce říci tím, věří-li se o básníkovi, že dává výraz duchu obecnému, že je prorok proč se tak nemluví o matematikovi, který je přece také částí téhož celku?

Tyto a podobné otázky se vynoří, přemýšlíme-li o Marxově a Engelsově extrémním komunismu. Marx a Engels myslili ovšem jen na politickou stránku problému; ale také v tom působí jim a jejich stoupencům hodně potíží poměr jednotlivce k mase.

Podle nauky o obecném komunismu musel by se při každém důležitém rozhodnutí projevovat rozum a vůle všech, masy celé. Operuje se teoreticky a politicky s masami velkými. Tak se například oslavuje každý přírůstek voličstva bez zřetele na jakost; také můžeme pozorovat ve straně socialistické (což se ostatně vidí ve všech stranách demokratických a lidových), jak se jednotlivci bojí odpovědnosti, má všude rozhodovat strana, masa celá sama. Engels (v listě z roku 1894 uvedeném v 24) vyjadřuje názor obecného komunismu velmi jasně slovy: Lidé dělají svou historii sami, ale posud bez obecné vůle (Gesammtwillen) a bez obecného plánu (Gesammtplan) .

Engels si nedal práci, aby prozkoumal tuto obecnou vůli a obecný plán přesněji a zvláště také noeticky; jistě by si byl mohl vzít příklad z Rousseaua, který se snažil svou obecnou vůli přesněji rozlišit od vůle všech, a byl by si pak musel odpovědět na otázku, zda je taková obecná vůle a obecný plán možný, do jaké míry je možný a jak. Ale tuto kritickou otázku si Engels nepoložil, spokojuje se s mytickou představou masového organismu a obecného komunismu.

A přece je už dávno pevně zjištěno, že ani obecný plán, ani obecná vůle nemohou zaručit vědeckou jistotu. Nadarmo ne jen psychologie, také logika a noetika, celý vývoj vědy a filosofie mluví proti absolutní rovnosti, kterou Marx a Engels předpokládají a požadují; žádná a sebevětší masa nezaručuje sama sebou pravdy a jistoty, posud žádná masa nedovedla myslit, myslit museli (třeba pro masu) jednotlivci, a ti myslili v soukromí, o samotě, na poušti. Všecka činnost skutečně tvůrčí vzniku svého v masách neměla a nemá.

Z logického a noetického stanoviska rovnosti není. Ale ovšem, masa má a chce mít moc, a tudíž problém problém nesmírně starý: jak tuto moc organicky spojit s logikou, s poznáním.

Socialismus tento praktický a teoretický problém musí usilovat řešit stejně jako strany jiné. Usiluje o organizaci velikých mas, domáhá se zároveň moci politické, ale moc nemá být slepá, a proto otázka, jak mase zaručit světlo. Na jedné straně se masa velebí a staví nad individuum sebeschopnější, na druhé straně se pracuje k vzdělání mas! V praxi marxismus přese všecek svůj pozitivismus a kult vědy akceptuje starý parlamentarismus konstitucionální, tedy princip majoritní se všemi jeho vadami a nedostatky. Neboť že rozhodnutí majority, tedy ve skutečnosti velmi často minority, neomylně ani pravdy ani vůle nezaručuje, rozumí se samo sebou; proto i pro zastánce nynějšího parlamentarismu vzniká problém, jak uplatnit v zájmu obecném právo a votum minority, a tudíž i právo a votum jednotlivců odborně vzdělaných.

Tomuto problému se marxismus vyhnout nemůže. Stačí jen přesně o tom číst rozličné projevy marxistů, a uvidíme, jak marxismus problém individualismu a kolektivismu daleko ještě neřešil, ani ne prakticky. Kautsky například vidí ve straně pevné , rozšířené po celém státě , v mase dobře organizované , kompaktní , disciplinované a podobně, záruku, že poslanci socialističtí budou postupovat správně, a to proto, že jsou právě pod dozorem a vlivem strany.6) Kautsky tedy požaduje vedle velikosti také organizaci a disciplínu, a tedy vzdělání a poslušnost masy vůči těm, kdo ji organizují. Velikost sama nestačí.

V líčeném sporu s Baxem (v 26) ohrazuje se Kautsky proti demokratickému předsudku , odsuzujícímu ve jménu historického materialismu vliv autorit. Je jisto, čteme, že každé individuum je produktem poměrů, že svéráz svého organismu dědí a že za svůj zvláštní vývoj děkuje svému zvláštnímu prostředí, do kterého je vrženo. Génius tedy za to nemůže, že je géniem. To však není důvodem, aby kterýkoli šosák od džbánků měl pro mne právě tolik váhy a zájmu jako myslitel, který ovládá vědění své doby a který neskonale rozšířil mé poznání, anebo abych úsudek kteréhokoli politického nováčka respektoval stejně jako úsudek zkušeného politika, který za dobu lidského života prokázal svou zvláštní schopnost nesčetnými politickými vítězstvími. 7)

Nechci říci, že by mezi individualismem a kolektivismem byl rozpor nepřeklenutelný; ale říci musím, že marxismus musí problém vztahu masy k individuu řešit přesněji než dosud. Právě pro socialismus vědecký je toho naléhavě potřebí.

Týž Kautsky se totiž v poslední instanci spokojuje s instinktem mas, dovolávaje se při tom výroku Marxova, že každý krok skutečného pohybu je důležitější než tucet programů .8) O tomto zázračném instinktu nemluvívají ani Engels a Marx jinak než četní politikové všech směrů a stran. Naši demagogové a jejich úcta před zdravým instinktem lidu (a podobně) nalaďují mne i proti Kautského instinktu velmi skepticky. De facto je to jen jméno pro rozličné neznámé síly sociální a výraz pro naději, že historie bude dále dodržovat svůj běh jim příznivý. Nedá se tvrdit, že masy, tj. ti, kdo v nich rozhodují, nemají programu a teorie teorií není přece jen učení uložené v paragrafech vědeckého pojednání, teorií jsou také všecky ty názory, které v mase mají ti nesčetní jednotlivci. Uvedený výrok Marxův nedokazuje a nevykládá nic, protože mezi pohybem a teorií dělá rozdíl, kterého ve skutečnosti není. A jestliže někdy a dokonce snad často uznaní vůdcové stran a mas bývají od svých stran a mas opuštěni, a jestliže někdy masy počínají jednat o své újmě, znamená to, že vůdcové staří ustoupili vůdcům novým, třebaže ještě neznámým. Ostatně by jistě Kautsky nechtěl tvrdit, že instinkt mas je neomylný. Na jiných místech aspoň očekává více od vzdělání mas než od jejich instinktů, jak smíme soudit z jeho mínění, že dělnictvo teprve potom opanuje společnost, až si osvojí potřebnou inteligenci a nutné administrativní a teoretické vědění.9)

A proto a pořád problém: Jak zaručit znaleckému odborníkovi, jak nadanému geniálnímu individuu zaručit vliv na mínění a názory mas, a to v oborech všech, speciálně také v politice?

Kautsky vidí v demokratickém předsudku pivních filistrů argumenty sloužící anarchistům. Bax správně ukazuje v pojednání o vůli majority, že dnes i v socialistické straně majorita je mechanická; myslí, že se stane oprávněnou teprve v budoucnosti, až bude vyhověno dvěma podmínkám, až totiž bude úplná rovnost hospodářská a rovnost výchovy, a až zavládne zdravý zájem ve všech otázkách týkajících se společnosti.10)

Já v tuto rovnost věřit nemohu. Jak se věci mají a vždycky měly, vynikající individua měla, mají a budou mít ve všech oborech, i v politice, vliv veliký; a tento vliv je rozhodující. Ten vliv se nedá odhadnout vždycky a nedá se odhadnout hned; často ho vůbec nevidět, často si lidé všímají jen hluku mas a jejich dočasných a docela bezvýznamných vůdců, často na masy působí lidé menší a malí, ale nakonec, třeba po mnohých a marných pokusech proráží mínění správné, také nepopulární. V oboru čistě politickém vidíme například na mnohých revolucích, jak málo přinesly nového přes veliký rozruch okamžitý a i ty revoluce mas byly řízeny a vedeny jednotlivci. A tam, kde revoluce byly úspěšné, lze dokázat, že byly jen skoncováním procesu započatého, už dávno podníceného kritickými jednotlivci.

Bernstein, určitý ve všech svých prohlášeních, nerozpakuje se uznat, že přirozeným vůdcem třídy v jejím boji za emancipaci je její aristokracie.11)

Já pověry velikých čísel a velikých akcí , o nichž mluví také Engels, nesdílím. Nikoli z aristokratismu; ale nevidím velikosti pravé jen v takzvaném velikém, masovém, hromadném. A dokonce protivní jsou mi ti četní socialističtí, demokratičtí, lidoví a aristokratičtí demagogové. Neříkám, že bychom se nemohli a neměli učit od lidu venkovského, městského, dělného a tak dále; ale lid nám nesmí být modlou ani dojnou krávou. Na každý způsob se poměr individua k mase neurčuje jen věcně, nýbrž také a především eticky.

O věci bylo by lze ještě dlouho mluvit. Ale tolik asi už je patrno, že masy, respektive třídy, poslední ženoucí silou historickou nejsou. Masy, ať už hospodářské, národní, politické, intelektuální, náboženské a tak dále, jsou vždycky mocí velikou a prakticky často rozhodující; ale vedle nich, v nich rozhodují zase ve všech oblastech individua, a nad individui zase rozhoduje kritika a uznání individuí jiných, současných nebo pozdějších. Není-li věda a filosofie pouhým snem, musíme poměr individualismu a kolektivismu pojímat mnohem přesněji a kritičtěji než Marx a Engels. Společnost právě není takovým organismem, který by mohl podmiňovat a zaručovat neomylný obecný komunismus. Proto také je vědecká historie nejen historií masového hnutí a třídních bojů, nýbrž také historií mnohých individuí.

49. Obecné vědomí se vyvíjí historicky: uvědomění dějin

Je-li společnost organismem, je historie vývojem tohoto organismu; obecné vědomí je také historické, uvědomění dějin. Vědomí je sociální a historické, historické povýtce, musíme říci ze stanoviska Marxova; to je právě podstata jeho historismu.

Ani Marx ani Engels se věcí nezabývali přesněji. Běží hlavně o psychologický význam vědomí historicky se vyvíjejícího. Marx a Engels si všímají zpravidla jen logické stránky otázky; dávají totiž důraz, jak už víme (z 13), na relativnost poznání, na logický, vědecký pokrok. Ale to nestačí, musí se přihlížet také ke stránce psychologické, eventuálně biologické.

Podle Marxe probíhá vědomí podle Marxe přesněji vědomí kolektivní tak jako u Comta několika stadii po sobě následujícími, z nichž nejdůležitější jsou: starší stadium mytické a pozdější pozitivní, přírodovědecké. Vzniká tedy pro filosofii dějin důležitá otázka: Jak si máme tento vývoj pozdějšího stadia vědomí po stadiu dřívějším a z něho myslit? Jak se vyvíjí myšlení pozivistické, vědecké, po myšlení mytickém, antropomorfickém a z něho? Jak jsme řekli, nestačí nám vysvětlení jen logické, nýbrž chceme vědět: Je stadium pozdější snad následkem biologické a historické zralosti? Mění se celý duch ve své podstatě, a do jaké míry je vědomí doby nynější jiné než vědomí doby předešlé a v čem se obě liší? A rozumí se, že tu vzniká také další otázka po poměru vědomí individuálního k historickému.

Je to v jádře, jak už bylo řečeno, hegelovský panteismus, absolutní duch, který se u Marxe a Engelse převádí do vědomí společného nebo obecného a do vědomí historického: Individuální vědomí je iluze, vlastní vědomí je vědomí masové, dějinné. Jednotlivec myslí, cítí a jedná pak, jak praví také Feuerbach, jen proto, že žije ve společnosti, a proto myslí, cítí a jedná také jako bytost žijící v historii a historií.1)

50. Historická skica nejdůležitějších názorů o poměru vědomí individuálního k vědomí kolektivnímu

Nejnovější sociologické studium a psychologie zabývají se problémem kolektivního vědomí velmi pilně. Upozornil jsem už na novější obor takzvané psychologie rodové (Völkerpsychologie); v poslednější době pěstuje se psychologie davu. Avšak problém zaměstnává vědu už dávno, neboť lidé si byli vždycky toho vědomi, že jejich individuální a časový vývoj je těsně spjat s jejich společenským celkem a s jeho historickým vývojem. Dnes si to jen více uvědomujeme, a analyzujeme tudíž poměr individua k společnosti všestranněji a hlouběji: Značná část moderního individualismu tkví právě v tom uvědomování.

Historie názorů o duchu kolektivním byla by velmi poučná; zde však můžeme uvést jen nejdůležitější, pokud toho potřebujeme k pochopení vzniku a vývoje socialismu a marxismu.

Čím dále jdeme do minulosti a čím níže sestupujeme do společností starších a primitivnějších, tím víc se objevuje jednotlivec spoután se společností; individua jsou si duševně a mravně rovnější. Jednotlivec nejvíce vynikající pokládá se za poslance a nástroj božský. Tento mytický a mystický názor panuje ostatně ještě i ve společnosti naší; jen zvolna se šíří pojímání společnosti a tudíž i individua kritické, přesné. Individuum závisí na svém celku a má z něho své síly; ale zároveň se uvědomuje individuum zvláštním bojem proti tomu svému celku. Nesnadno je jednotlivci vyniknout ze společenského ovzduší; vývoj osvěty je jediným hromadným ostrakismem, a gilotina kolektivního ducha pracuje všude a neustále

V jednotnou a vypracovanou filosofickou a politickou soustavu byl kolektivismus uveden středověkým katolicismem. Katolicismus formuloval právě pojem katolicity v tom smyslu, že totiž církev jako celek (a církev byla vším!) všude hlásá, věří a činí totéž (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus); jak řečeno, měla tato zásada platit také pro církevní praxi a politiku, jak se totiž církev může a má rozhodovat. Ale žádný katolicismus se v praxi nemůže obejít bez individualismu. Historie církve je brzy historií sporu o pravomoc koncilu, církevního parlamentu, s papežem. Máme vedle sebe a nad sebou církev jako celek, její poslance na koncilu tam zase majoritu a minoritu a konečně individuum-papeže jako představitele celku.

Všimněme si ovšem, že v katolicismu byla katolicita pojímána a organizována hierarchicky, monarchickým absolutismem a centralismem. Podobná byla organizace politická, feudální. Spor císaře s papežem, moci světské a duchovní, udržuje vědomí, že člověk náleží společenské organizaci dvojí, a tak posiluje uvědomění individuální.

Protestantismem se katolicismus rozpadl na církve menší; proti sobě a vedle sebe stály církve různé. Protestantismus posiluje individualismus svým antagonismem proti katolicismu a zároveň svým subjektivismem i příslušnou církevní organizací a naukou. Ale i protestantismus udržoval ve své církvi katolicitu svou, a v protestantských církvích vznikaly proto tytéž otázky o poměru celku a individua, majority a minority, jako v katolicismu. Ale církve jsou právě menší, vznikají církve v církvi; církevní nauka a organizace je méně hierarchická, často nehierarchická a demokratická.

Zároveň s reformací zesilují se státy a organizují se absolutisticky. Ale o těchto moderních státech platí, co bylo řečeno o protestantských církvích jsou menší, individualizovanější.

Proti politickému absolutismu roste politický odpor, stupňující se až v revoluci, kterou církevní protestantská revoluce pokračuje. Revoluce prohlašuje rovnost všech, je demokratická a kolektivistická všeobecné právo volební a republikanismus je kolektivistický. Církevní a politická diferenciace moderní společnosti dává zráti diferenciaci ekonomické a sociální. Vznikají rozličné moderní třídy a asociace.

Tyto třídy jsou jiné povahy než starší stavy středověké. Stavy středověké byly členem organizace hierarchické, aristokratické, stavy, třídy nové chtějí být demokratické.

Vedle vědomí politického a sociálního vyvíjí se v novější době také vědomí národnosti. Herder byl jeden z prvních, kdo pojem národa jako přirozeného člena člověčenstva vyslovil jasněji. Herder pojímal národ proti umělému státu jako člena přirozeného. Od té doby se posiluje vědomí národnostní ve svém významu politickém a sociálním a vnucuje se otázka po poměru individua k tomuto kolektivu.

Národnost se socializuje právě tak jako stát a církev. K stavům starším, majícím práva, přistupuje lid; na sklonku 18. století stal se tento pojem lidu teoreticky a prakticky určitějším. Lid se stává stavem třetím a čtvrtým; sociálně se mluví od té doby o lidu, co do jazyka a politické moci o národu. Uzrává také rozdíl mezi měšťanstvem (buržoazií) a proletariátem.

Souběžně s tímto vývojem vypracovává filosofie, literatura a umění ideál etický: ideál renesačního humanismu se rozšiřuje a prohlubuje ve všeobsáhlý ideál čistého a přirozeného člověčenství v ideál humanity. V 18. století je tento ideál už tak vypracován, že se v jeho jménu už prohlašují nová práva politická práva člověčenská. Poněkud později následuje uznání práv jazykových. Přirozeně se také humanitní ideál socializuje; socialismus požaduje svá práva také ve jménu lidství.

Nemysli však nikdo, že při tom při všem běželo jen o vývoj politický a sociální. V době, kdy se uznávají práva lidská, národní, jazyková a sociální, počíná se cenit také lidové umění; v druhé polovici 18. století sbírají se a uznávají projevy lidového umění básnického; uznává se nejen právo lidu, ale i jeho umění. Proti poezii lidové stojí poezie individuální.

Ale uznává se také filosofie lidu. V téže době se chválí sensus communis, zdravý lidský rozum: Vico se ho dovolává pro sociologii a politiku, filosofové pro filosofii a proti Humově skepsi.

Rousseau* formuluje učení o obecné vůli a Ferguson, na svou dobu znamenitý sociolog a historik, podává teorii, že jednotlivec má význam jen jako člen svého celku.

Století 19. rozvíjí tradice století 18., a tak stojí dnes ve všech oborech teorie a praxe kolektivismus a individualismus vědoměji proti sobě.

Názor kolektivistický se posiluje moderním historismem a evolucionismem; romantismus upadá v historismus až mystický. (Filozofie dějin, historická škola právní filosofie a národního hospodářství.)

V tuto dobu spadá ustavení sociologie Comtem; Marx usiluje odůvodnit socialismus vědecky. Socialismus se vyslovuje pro kolektivismus socialismus je právě svou podstatou kolektivismem. Socialismus je demokratický, často je mystickým kultem lidu, ve kterém se sedlák, mužík, dělník a proletář stávají reky přítomnosti a budoucnosti. Tolstoj například pojímá společnost a její vývoj, stejně jako Marx, jakožto organizaci a vývoj masy.

Moderní filosofie byla v celku a ve svých nejdůležitějších zástupcích subjektivistická, tedy individualistická; tím spíš je rozhodně individualistická kritika (Hume, Kant); tu stojí filosofie proti teologii. Po Humovi a Kantovi stává se také filosofie kolektivističtější, zvláště filosofie sociologická v Německu filosofie dějin; přede všemi jde Hegel, potom Feuerbach a Marx. Zvláště Feuerbach a ještě více Marx opouštějí individualistický subjektivismus jejich objektivismus je eo ipso kolektivistický a historický.

Marx vychází z Hegela a z Feuerbacha.

Hegel opouští individualistický subjektivismus u Fichta dokonce anarchistický a obrací se k společnosti, k dějinám; jeho historismus je logickým důsledkem panteismu: absolutní duch se projevuje a vyvíjí v průběhu dějin. Kolektivistické je také Hegelovo učení o objektivním duchu (stát, občanská společnost, rodina); Hegel ovšem nezapomíná na ducha subjektivního velký myslitel, velcí duchové vůbec jsou mluvčími a jednateli absolutního ducha.1)

Aristokratický panteismus Hegelův má své stoupence u hegelovské konzervativní pravice; hegelovská levice je radikálnější a demokratičtější, rozestupuje se však na dva tábory: v tábor kolektivistický, socialistický a v tábor individualistický. Individualisty jsou Bauer se svým kritickým kritikem a Stirner Feuerbach, Marx a Engels se stávají kolektivisty.

Feuerbach vidí člověka jen v člověku obcovém , kterého nazývá přímo také komunistou ; tento komunista je mu ovšem bytostí povýtce etickou, jak to žádá ideál humanity.

Marx a Engels spojili Hegela a Feuerbacha, jdou však ještě dále. Tím, že do krajnosti stupňují feuerbachovský objektivismus a absolutně zavrhují subjektivismus, takže se vědomí individuální prohlašuje za iluzi, za vědomí falešné, stává se Hegelův panteismus materialistickou masou absolutně rovných individuí. Absolutní duch Hegelův stává se masou, proletářem, feuerbachovský humanismus humanismem reálním a nakonec absolutním, obecným, mezinárodním komunismem: celé lidstvo ve své historii je vlastním subjektem světovým. Rozumí se, že tak drastický objektivismus musí utrpět subjektivistickou porážku: společnost se rozbíjí v třídy, Marx přijímá individualistické heslo boje. Psychologický iluzionismus musí být podepřen přímo absurdní psychologií motivace. Marx sám zpočátku prohlásil masu za element pasivní.

Dnes proti sobě stojí socialismus a kolektivismus rozličných směrů a individualismus stejně rozmanitě formulovaný.2) V teorii běží o kritické pochopení, přesné určení poměru mezi společenským kolektivem a individuem, v praxi o organické sčlenění sebevědomých individuí, individualit, v souladný celek.

Vidíme, že socialismus (kolektivismus) vystupuje povýtce nábožensky, eticky a politicky; Rousseau mluví o obecné vůli, ne o obecném rozumu, a také Vicův sensus communis je povýtce praktický; také Marx a socialismus vůbec myslí především na vnitřní spojení individuí v součinnosti. V teorii a pro teorii uznává se individualismus poměrně dost obecně. Filozofie je posud povýtce individualistická, aristokratická posud se drží závěti Platonovy, jenž přes svůj komunismus filosofy ustanovoval nejen v teorii, ale i v politice za krále. A přece mohou dobře vědět právě filosofie a moderní věda, jak jsou nejen subjektivní a individuální, nýbrž také objektivistické a kolektivistické: právě vědy přesně zachytily dlouhý historický rodokmen pojmů, idejí a směrů. Mnohé pokusy popularizovat vědu a filosofii pocházejí z nedobrého svědomí duchovní aristokracie; dnes žene právě literární a filosofická aristokracie, dokonce dekadence, krále myšlenky aspoň pro jistou dobu do tábora socialistického; jiní jdou za sedlákem. Lid získává na prestiži nejen politickém, nýbrž také filosofickém a uměleckém. Slyšíme proto i ve filosofii heslo socializace, zlidovění, oproštění ovšem zase dost často věda a filosofie se prostě obětují.

Celkem dnes převládá směr kolektivistický, jak v praxi, tak také v teorii. Socializace politiky, práva, kriminalistiky, výchovy, ba i umění a náboženství jsou rozsáhlým a obsáhlým programem dneška. V sociologii, v ekonomice, ve vědách státních, také v historiografii nazírání kolektivistické má tuším převahu.3)

Ujasnění poměru individua a společenského kolektivu je naléhavým úkolem sociologické teorie i sociální praxe. Při složitosti věci neběží o nějakou abstraktní definici a formuli; problém nejlépe vynikne celkovým propracováním sociologie a zúplněním programu politického.

Pokud běží o marxismus, chtěl bych tu opakovat, co jsem řekl hned úvodem: že socialismus není toliko otázkou hospodářskou tím méně marxismus.
 
 

Oddíl B

HISTORICKÉ ZÁKONY A TEORIE VÝVOJE

51. Marx a Engels vidí vědeckost historie v stanovení zákonů, speciálně zákonů přírodních

Od historických sil jsme vedeni k úvaze o historických zákonech. Nás ovšem především zajímá i zde základ sociologický a filosofický, otázka, jak Marx a Engels pojem historického zákona stanovili a jak jej ve své soustavě prováděli.

Zákon , zákonitost jsou Marxovi a Engelsovi slova a pojmy oblíbené; v tom poznáváme pozitivisty, kterým je jednání jednotlivců i masy absolutně determinováno. Marxovi ovšem běží hlavně o zákony hospodářské, běží mu o naprostý determinismus právě v tomto oboru, jde mu o ekonomický zákon pohybu moderní společnosti, jak zní formule v předmluvě ke Kapitálu; ale vývoj hospodářský je právě podle historického materialismu historický vývoj všecek.

Víme už, že Marx má ekonomický vývoj za proces přírodní a že proto také důrazně mluví o přírodních zákonech kapitalistické výroby.1) Řekl jsem už dost proti Marxovu naturalismu a proti jeho snaze podřizovat historii a sociologii přírodovědě; přírodovědecké hledisko zdá se mu právě obzvláště vědecké a exaktní, a rozumí se samo sebou, že se zase přírodověda identifikuje s materialismem.

Engels, ačkoli hoví naturalismu stejně, rozlišuje, jak víme, při jedné příležitosti mezi vývojem přírodním a mezi vývojem historickým, uznávaje vnitřní zákony ovládající vývoj historický; tento vnitřní zákon Engelsův silně upomíná na hegelovské zákony imanentní. Ještě rozhodněji dává důraz na rozdíl mezi zákonem historickým a přírodním Kautsky, odmítaje totožnost darwinismu a socialismu. (Viz shora konec 10.)

Ztotožňování zákonů historických s přírodními je ovšem logický důsledek materialismu; ale nepostřehli bychom smyslu a významu Marxova materialismu úplně, kdybychom nepoznali, že Marx mínil tím svým materialismem a pozitivismem zvláště odůvodnit právě historický a sociální determinismus. Determinismem se snažil uniknout ideologii a speciálně také ideologickému, utopistickému socialismu. Socialismus Marxův, socialismus založený na materialismu, na materialismu pozitivistickém, je deterministický a právě tím vědecky exaktní jako přírodověda; ba je částí moderní přírodovědy. Vědeckost socialismu se obzvláště prokazuje stanovením zákonů historických. Historie právě tím se stává vědou, že může podat zákony historického vývoje.

52. Nejasnosti o tom, co znamená vědecký výklad.

Jsou u Marxe obecné zákony vývoje?

Marx neměl Milla rád. Škoda mohl si jeho logikou pojem a logický dosah vědeckého zákona lépe ujasnit, než to dovedl sám; Mill mu tu mohl posloužit tím lépe, že byl také pozitivista a že o zákonech vědeckých a speciálně sociologických podal formule velmi jasné a pozoruhodné. Mill mimoto tyto abstraktní názory logické také se snažil provést ve své ekonomice poučení pro Marxe a Engelse tím cennější.1)

Kdo si pozorně pročte Engelsův výklad, postřehne, jak se pojmy ženoucí síla a zákon dost od sebe nerozlišují.2)

Patrně rozumí Engels, jako Marx, historickým zákonem povýtce zákon, jak logika říká, základní nebo poslední (nejvyšší), zákon vykládající jednotlivé jevy historické, popřípadě i zákony takzvané odvozené.

Avšak tu začínají právě u Marxe a u Engelse obtíže. Marx sice má pojem vědeckého zákona, ale není si jasný o rozsahu jeho platnosti, protože si právě neujasnil vlastní podstaty vědeckého výkladu.3) Tak tvrdí Marx, že v Kapitále podává jen historické zákony speciální, nikoli obecné.

Marx totiž v Doslovu k I. svazku svého Kapitálu akceptuje výklad svého ruského kritika, vykládajícího jeho metodu v tom smyslu, že zákonů obecných nebo abstraktních vůbec ani nepřipouští. To právě velice zaráží. Neboť že každé údobí, například kapitalistické, spravováno je zákony zvláštními, rozumí se samo sebou; ale otázka je, není-li mimo tyto zákony speciální zákon ještě obecnější a nejobecnější.4)

Nebudu se proti Marxovi dovolávat Engelse, uznávajícího zákony obecné;5) naproti tomu z I. svazku Kapitálu samého lze vidět, že tvrzení Marxovo, respektive ruského kritika, nemá smyslu. Co například znamená hned věta v Předmluvě, že země průmyslově vyvinutější ukazuje zemi méně vyvinuté obraz vlastní budoucnosti ?6)

I kdyby bylo pravda, že se údobí historická, jak praví Marx, od sebe tak liší jako rostlina od zvířete (což ovšem pravda není!), byly by přece v platnosti některé zákony obecné, spravující údobí všecka; vědecký výklad jen zákony speciálními není ani možný.

Slyšeli jsme přece (v definici materialismu historického ve spise Zur Kritik der politischen Oekonomie), že dosavadní vývoj znamená jen prehistorii (Vorgeschichte) člověčenstva; tuto prehistorii dělí Marx na čtvero údobí: totiž hospodaření asijské, antické, feudální a kapitalistické; nemají tato čtyři údobí, jakožto prehistorie, předsíň pravé historie, nic společného? Nejsou všecka tato údobí spravována některým nebo některými zákony obecnějšími a neplatí mimo ně ještě pro každé údobí zákony vlastní, speciálnější?

Rozumí se, že se na tuto otázku musí odpovědět kladně. Vždyť Marx sám, a po něm Engels, nám ukazuje, jak boj třídní je hybatelem vší historie, počínaje státem athénským až podnes, a tu by neměl platit žádný obecný zákon historický? Engels vidí v třídním boji veliký zákon historického pohybu , jímž se dají vyložit všecky boje v oborech ideologických; podle Engelse je tento zákon pro historii tím, čím je pro přírodovědu zákon o přeměně energie. Marx, praví nám Engels dále, našel prý v tom zákoně klíč k pochopení dějin druhé francouzské republiky, a právě tímto výkladem (ve spise Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte) svůj zákon ověřil.7)

Netřeba dále vykládat, že to, co tu Engels rozvádí, má jen ten smysl, že zákon spravující druhou francouzskou revoluci je zákonem odvozeným z obecnějšího zákona boje třídního.

Marx, jak víme, uznává vedle výrobních poměrů rozličné modifikující empirické okolnosti, podmínky přírodní, poměry plemenné, historické vlivy působící zvenčí a tak dále; tímto rozdílem mezi sociálními a historickými silami primárními a sekundárními je sám sebou dán rozdíl zákonů více a méně obecných.

A konečně Marxův zákon negace negace ten že by nebyl zákonem obecným? Slyšme jen výklad Engelsův: Co tedy je negace negace? Vývojový zákon přírody, dějin a myšlení nadmíru (äusserst) obecný, a právě proto nadmíru daleko působící a důležitý. A Engels k tomu ještě praví, že tímto nadmíru obecným zákonem se nevykládají speciální procesy vývojové, třebaže se všecky pod tento jeden zákon vývojový shrnují .8)

Výrok Marxův, že nepodává zákonů obecných, je patrně jednou z jeho četných filosofických improvizací, charakterizujících jeho základy filosofické. Ovšem jde v tomto případě o předmět velmi důležitý, jde o základní pojem vědeckého výkladu. Marx a Engels nejsou si o té věci jasni. Nerozlišují přesně mezi vlastními sociálně-historickými příčinami a mezi zákony (zákony jsou pravidelnosti, které jsou dány jistými příčinami), neodstupňovávají přesně rozličné zákony podle míry obecnosti a nedělají přesného rozdílu mezi zákony empirickými a mezi zákony výkladu. V posledním případě vidíme právě smíšení hegelismu s pozitivismem.

53. Marxova teorie vývoje podle zákona negace negace. Tento katastrofismus není ve shodě s jeho evolucionismem

Toto smíšení vidíme nejlépe na zákoně negace negace: Marx se domýšlí, že se tento zákon prokáže čistě objektivně, a přece se při přesnějším zkoumání ukazuje, že se tato dialektika stává nakonec stejně subjektivní jako u Hegela. O tom jsme už mluvili ( 9 a 10 shora), zde nás zajímá zákon negace negace jako vlastní teorie vývoje.

Po stránce logické přáli bychom si zde objasnit o poměru tohoto zákona k velikému zákonu třídního boje; ale těchto a všech spíše formálních námitek už necháme a obrátíme se k jeho obsahu věcnému.

Za tím účelem si vzpomeňme na příklady už uvedené a podívejme se aspoň na jeden pozorněji. Vezměte si tedy například vývoj komunismu.

Všichni národové kulturní, vykládají Marx a Engels, začínají agrárním komunismem. Ale tento původní komunismus stal se časem poutem výroby, byl tedy negován, tj. nahrazen majetkem soukromým; ale soukromý majetek stává se časem zase sám poutem pro výrobu; to se cítí dnes, a odsud nutný požadavek, negovat majetek soukromý a přeměnit jej zase ve společný.1)

Negace negace, jak opět vidíme, není vlastně než hegelovská formule pro vývoj. Engels nám objasňuje, že dialektická negace není prostým popíráním, není pouhým ne . Objektivně není ani zničením: Zrno rozemlít, brouka zašlápnout to není negace negace, nýbrž zničení. Běží zde o způsob negace: Nemá se jen negovat, nýbrž i negace musí býti negována. Musí se tedy první negace zařídit tak, aby mohla vzniknout negace druhá. Jak? To se řídí, praví Engels, zvláštní povahou každého jednotlivého případu: Každý druh věcí má tedy svůj zvláštní způsob negace, aby z toho vzešel vývoj, a stejně každý druh představ a pojmů. 2)

Návod Engelsův, jak se má vybírat negace správná, je pro naši kritiku nejlepším důkazem, jak zákon negace negace je subjektivistický a že není dokázaný výhradně historií samou. Hodil se právě Hegelovu subjektivismu a panteismu, ale odporuje Marxovu materialismu, který chce podat vývojový zákon přesně objektivní.

O původním i budoucím komunismu budeme jednat brzy obšírněji; přesvědčíme se, že původní komunismus byl už i podle popisů Engelsových docela něco jiného, než Marx a Engels myslí, a také se přesvědčíme, že naše doba nepožaduje komunismu s nutností procesu přírodního .

Vývoj historický nelze vtěsnat ani v tomto ani v jiném případě v hegelovskou formuli: teze antiteze syntéze (komunismus majetek soukromý komunismus). Marxova formule negace negace předpokládá v historii náhlé přechody z protivy do protivy, veliké katastrofy asi podle vzoru starších názorů geologických. Bez protivy, vykládá Marx, není pokroku; to je zákon, jímž se civilizace až podnes spravovala. 3)

Podle tohoto pravidla líčí Marx dnešní stav civilizace a organizace hospodářské: Několik málo kapitalistů (nakonec snad zůstane jediný?) shrnuje všecko bohatství světa; proti nim stojí ohromná masa vysávaného proletariátu z této ostré černé protivy, kterou praktický buržoa pociťuje podle Marxe nejpádněji nárazy periodickýchcyklů, vrcholících v obecné krizi, není jiného východu leda zavedením komunismu, protivy nynějšího společenského řádu nekomunistického. Přesvědčíme se brzy, že protivy, jak líčí Marx, není; jako že jsme už také řekli, že není té protivy třídní, kterou Marx požaduje. Není ani těch hospodářských krizí, jejichž pravidelný návrat Marx předpokládal přímo kalendářně ale nehledíc k tomu: Jak se může obecně organizované soukromé vlastnictví přeměnit ve svou protivu, v komunismus?

Jsou ovšem v historii katastrofy, ale nemají toho epochálního a obecného významu, který jim přičítá Marx, nehledíce k tomu, že nejsou katastrofy jen hospodářské. My dnes správněji vystihujeme plnost společenského vývoje, představujíce si nesčetné přechody infinitesimální, jimiž se uskutečňuje vývoj a eventuálně pokrok. V těch přechodech nevidíme protiv negujících, nýbrž pozitivní stavy vedle sebe a po sobě. Protivy mají svůj vlastní význam v logice a v psychologii (například asociace protiv); protivy mají platnost v estetice, mají také platnost v životě společenském, a ve vývoji historickém, pokud se individuum duševně vyvíjí protivami, ale není marxovských protiv objektivních, není obecného historického zákona protiv.

Hegel mohl ze svého idealistického a panteistického stanoviska upotřebit subjektivistické formule Fichtovy. Historie je Hegelovi historií velikých mužů, v nichž se absolutní duch od stupně k stupni logicky projevuje; Hegel sám dovršuje posavadní vývoj, a je tedy in vivo negací posavadních soustav filosofických, a zároveň jejichdovršením. Marxovi se formule Fichtova nehodí. Je materialista a drží se jedině vývoje objektivního a nikoli subjektivně logického; historie mu už není historií filosofů jednotlivců, nýbrž historií masy, a k tomu akceptuje zvláště Engels moderní učení vývojové podle Darwina k tomu všemu se negace negace nehodí.4)

Osobně hověl zákon negace negace Marxově bojovnosti a kritickosti. Ve své revoluční náladě viděl Marx nastávající věk v naprosté protivě proti době staré.
 
 

Část třetí

PODSTATA A VÝVOJ HOSPODÁŘSKÉ ORGANIZACE SPOLEČNOSTI

Kapitola pátá:

BOJ TŘÍD HOSPODÁŘSKÝCH

Oddíl A: Marxův obraz novodobého kapitalismu
 
 

66. Marxova teorie hodnotní: statky vyvozují svou hodnotu z práce

Už titul hlavního spisu Marxova, Kapitál, obrací naši pozornost k tomuto velepojmu marxistické ekonomiky. Ani ne národní hospodářství ze stanoviska a tak dále, ani snad nějaký titul la Proudhon, třeba by se hodil docela dobře , nýbrž prostě Kapitál , a k tomu kritika politické ekonomie kritikou kapitálu je kritika všeho hospodaření, a tedy podle materialismu historického vší kultury vůbec.

Slovem kapitál Marx, to si hned zapamatujme, nerozumí, co se jím rozumívá obyčejně. Národním hospodářům je kapitálem třeba luk nebo člun divochův, vůbec každý nástroj nebo prostředek výrobní. Marxovi kapitál znamená kapitál podnikatelský: kapitálem jsou mu peníze podnikatelské, rodící ze sebe peníze nové ( sich selbst verwerthender Werth ).1a)

Co tedy je hodnota? Marx, jako už jeho předchůdcové, liší hodnotu užitnou (Gebrauchswert), užitek, jehož věc sama sebou a o sobě člověku poskytuje, a hodnotu směnnou (Tauschwert). Statky totiž nejsou samy o sobě, nýbrž vyměňují se ve společnosti, a tím se stávají něčím zvláštním, stávají se zbožím (Ware), a zboží je právě něco docela zvláštního. Na pojmu zboží Marxovi záleží mnoho tolik, kolik na pojmu kapitálu; jsou to vlastně dvě slova pro jednu a touž věc, na každý způsob jsou neodlučitelná, jako pro materialistu tělo a duše.

Pokud nebylo směny, statky byly užitné jen tím, že je majitel konzumoval. Nad konzum užitku nebylo; statky se právě nevyměňovaly.

V pravěku vládl komunismus: Každý pracoval pro obec a navzájem dostával od obce, čeho potřeboval. Ale to není směna, to není kupování a prodávání; teprve později a zvláště v naší (kapitalistické) společnosti se kupuje a prodává, když byl původní komunismus opuštěn.

Sám o sobě je směnný statek tím, čím byl dříve. Obilí je pořád obilí, jeho užitek je stejný dnes, včera jako v době původního komunismu; ale změna je v tom, že se to obilí dnes vyměňuje za statek jiný, statek se vyměňuje za statek, jeden za druhý, až se konečně všecky dají vyměnit za peníze, za statek všeobecný a měřítko všech věcí.

Hodnota směnná je docela jiná než hodnota užitná. Nějaká věc proto může být užitečná (tj. být hodnotou užitnou), a přece není hodnotou, například vzduch;2) nějaká věc užitečná může také být produktem lidské práce, a přece není zbožím: co vyrobím pro sebe a sám spotřebuji, zbožím není. Zboží je hodnotou užitnou, ale pro jiné. V tom pro jiné tkví, že je užitnou hodnotou společenskou.

Mluvíme pořád o směně, jako by se rozuměla samo sebou; ve skutečnosti je tu veliký problém. Jak se totiž může stát, že vyměňujeme, řekněme obilí, za železo? Jak se mohlo stát, že se ustanovila rovnice, že jedna míra pšenice se rovná, řekněme, jednomu centu železa? Vždyť pšenici a železo nelze srovnat, nelze jich navzájem měřit (jsou nesouměřitelné).

Jestliže však pšenici a železo spolu srovnávám, jedno druhým odměřuji, jedno za druhé zaměňuji, musí být nějaké tertium comparationis (slovo moje). A toto třetí, míní Marx, je v železe a v pšenici; v nich musí být něco, co umožňuje jejich vzájemné srovnávání a odměřování. A to je práce. To je to třetí a společné v nich: obojí, železo i pšenici, lze redukovat na práci a tím vyměňovat.

Tak tedy vznikla a vzniknout mohla směna. Je nasnadě námitka, že by tím hledaným třetím mohl být užitek, užitečnost předmětů; proti tomu vykládá Marx, že při směně na užitku nezáleží; statky, když se vyměňují, stávají se zbožím a jen zbožím. Jako zboží přestává však železo směnné být železem, směnná pšenice přestává být pšenicí. Jsou právě zbožím a jen zbožím. Kvale užitných hodnot mizí, rozhoduje jen jejich kvantum; proto je zcela lhostejné, mám-li před sebou dům, stůl, kabát to všecko je jen zboží, výrobek, tovar, za tolik a za tolik.

Všecky směnné statky redukují se na stejnou lidskou práci, na práci abstraktně lidskou ;3) zboží je nosičem, akumulátorem té lidské práce; statek užitečný stává se jako zboží pouhým rosolem nerozlišené lidské práce ( eine blosse Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit ); tento rosol má hodnotu jen proto, že je v něm lidská práce ztělesněna (vergegenständlicht): práce je werthbildende Substanz substancí hodnotvornou.4)

Na vysvětlenou pojmu abstraktní lidská práce vzpomeňme, že Marx liší hodnotu individuální od hodnoty společenské neboli skutečné . Individuální hodnota se měří časem, který výrobce na zboží v jednotlivém případě vynaložil; skutečná hodnota vzniká společenskou průměrnou pracovní silou ( gesellschaftliche Durchschnitts-Arbeitskraft ).

Jestliže hodnotu způsobuje práce, a to jen kvantita práce, máme míru hodnoty v trvání práce: Jako hodnoty jsou všecka zboží jen určitým množstvím sražené doby pracovní ( festgeronnener Arbeitszeit ).5) Marx přitom předpokládá normální prostředky výrobní, normální zručnost dělníků a normální intenzitu práce: průměrně potřebná neboli společensky potřebná doba pracovní . Čím méně času se potřebuje k výrobě, tím menší je hodnota výrobku; strojem například lze za touž dobu vyrobit mnohem více tovarů, jejich hodnota tedy klesá.

67. Směna. Nadhodnota a kapitál. Práce zbožím. Mzda. Účinky stroje a pokroku technického vůbec. Rezervní armáda: poměrné přelidnění. Soustředění kapitálu. Ekonomický fetišismus

Směna má dvojí formu:

Z-P-Z: Zboží prodám za peníze a koupím zas zboží, které potřebuji. Tím je proces ukončen: prodám, dostanu peníze, koupím, spotřebuji a konec. Chci-li mít, čeho potřebuji dále, musím zas vyrábět, a opět prodám a tak dále.

P-Z-P: Tu nejde o spotřebu, nýbrž o něco jiného: z peněz chci získat prostředkem zboží peněz ještě více. To P na konci liší se od P na počátku je větší (P+p). Tento proces má patrně smysl jen tehdy, když P roste (nebude se přece vyměňovat jenom pro výměnu): ženoucí pohnutkou cirkulace je rozmnožení peněz. P-Z-P+p = 100 zlatých pšenice 110 zlatých; tedy p = 10 zlatých: tento přírůstek je nadhodnotou (Mehrwerth).

Hodnota, jež obíhá v této formě, dostává nadhodnotou zvláštní nový charakter, stává se kapitálem. Kapitál novodobý je jen v této formě hodnotou, která se sama zhodnocuje (selbstverwerthender Werth). Nadhodnota je tedy, jedním slovem, zisk.1)

Přidržíme-li se Marxovy formulky, vzniká otázka: Jak je možná, aby P = Z a Z = P+p? Bez formulky: Jak nadhodnota vzniká?

To je možné pouze tenkrát, jestliže Z (zboží) za cirkulačního procesu samo sebe rozmnožuje.

Protože hodnota je jen z práce, musí tím rozmnožujícím se zbožím být práce sama, tj. práce se musí stát zbožím. Práce se stane zbožím, jestliže dělník kapitalistovi svou pracovní sílu prodá.

A to se děje. Ale nebylo tomu tak vždycky. Od 16. století prodává dělník svou pracovní sílu. Dělník se proto stal svobodným, není na nikom závislý a může tedy svou sílu prodávat; ve středověku byl nevolný, proto svou práci prodat nemohl. Novodobý dělník vyplňuje však ještě druhou podmínku, jež ho činí dělníkem nemůže totiž té své pracovní síly užít sám. Nemá vyrábědel a výrobiva, zejména nemá žádné půdy, tj. je proletářem. Kapitalista dělníkovu sílu kupuje, užívá ji, zneužívá, vykořisťuje. Kapitalista vykořisťuje hodnototvornou práci dělníkovu.

Dělník tedy prodává svou pracovní sílu: Zač ji prodává? Co mu za ni kapitalista dává?

Kapitalista sám nepracuje, jen dělník, a ten tedy musí především vydělat, čeho potřebuje nutně pro sebe a pro svou rodinu: to je ta nutná pracovní doba , tvořící nutnou hodnotu . Mimoto musí dělník vytvořit nadhodnotu a tu vyrábí v naddobě ( nadčase , Mehrarbeitszeit ) svou nadprací . Kapitál je zemřelá práce, která se oživuje jen jako můra vysáváním práce živoucí a žije tím více, čím více jí vstřebá. 2)

Vzniká a roste tedy nadhodnota způsobem dvojím. Buď se potrava dělníka (vůbec to, čeho pro živobytí nutně potřebuje) zmenší, nebo zlaciní; obojí znamená zkrácení nutné práce. Nadhodnota vznikající takto zkrácením nutné práce je relativní .

Nadhodnota vzniká však také prodloužením nadpráce: nadhodnota absolutní . Jako pro poznání hodnoty vůbec rozhoduje pochopení, že je pouhou sraženinou doby pracovní, že je prací, jenom že ztělesněnou (vergegendständlichte), tak rozhoduje pro poznání nadhodnoty, že je pouhou sraženinou naddoby pracovní (Gerinnung von Surplusarbeitszeit), pouhou nadprací, jenomže ztělesněnou. 3)

Dělník za svou práci dostává mzdu; ale forma mzdy, totiž že je v penězích, zastírá pravý stav věci. Vypadá to tak, jako by dělník byl placen za práci všechnu. Vezměme si dělníka v době roboty. Tenkrát dělník určitě věděl, kolik dní, kolik času pracoval pro pána a kolik pro sebe; měl určité měřítko, a poměr jeho k pánovi byl zcela jasný. Tím, že teď dostává peníze, dělník neví, kolik a jakdlouho pracuje pro sebe, aby uživil sebe a svou rodinu, a jak velikou nadprací v naddobě pracuje pro kapitalistu. Placen je ovšem jen za práci nutnou, nadpráce jde do kapsy kapitalistovi.

Trvání doby pracovní kolísá mezi minimem, nutným pro výživu dělníka, a maximem, určovaným jednak fyziologicky, jednak mravně; dělník totiž musí zůstat zdráv a silen, proto musí také ukájet některé potřeby intelektuální i jiné.

Všecko úsilí kapitalisty a celého hospodářského ovzduší se nese k tomu, nutnou dobu pracovní co možná zkrátit, respektive vyrábět co možná mnoho nadhodnoty relativní. Tomu slouží všecko zdokonalování technické a zejména vynalézání strojů.

Tím je zároveň pochopitelný účinek všeho průmyslového pokroku (rozuměj mimo vynalezení strojů také organizaci a rozdělení práce a tak dále) na vyměřování mzdy: mzda se snižuje. Nadto dělník jednostrannou prací strojovou zakrňuje tělesně i duševně, mozková práce odděluje se pořád více od svalové a stává se stále méně potřebnou. Tím se práce zlaciňuje, a proto se také hledá pořád více lacinější práce žen a dětí; zakrátko bude dělník otrokářem bude prodávat ne práci a sílu svou, ale svou rodinu.

Účinkem strojového provozu je, mimoto, prodloužení pracovního dne. Stroj může pracovat pořád, i nutí tím dělníka, aby pracoval podobně dělník se ponenáhlu stroji přizpůsobuje. A protože strojem zakrňuje i duševně, stává se dělník vlivem stroje pořád víc strojem sám.

A ještě jeden je neblahý účinek stroje a všelikého pokroku technického: vzniká přelidnění, ale přelidnění relativní, nikoliv absolutní. Protože se doba pracovní prodlužuje, udržuje se část dělnictva při práci nepoměrně dlouho, zato druhá část je bez zaměstnání.

Tím vlastně jen jedna polovička obyvatelstva pracuje pro všechny, jsouc zároveň donucována pracovat lacino.4)

Účinkem kapitalistického hospodaření je tedy také přelidnění, a to, jak řečeno, přelidnění relativní; přelidnění absolutního, jak je hlásal Malthus, Marx nepřijímá. Systém kapitalistický způsobuje přelidnění jen dočasné, vytváří rezervní armádu proletářskou, která se zánikem kapitalismu zmizí. Kapitalistické klesání mzdy není způsobeno absolutním vzrůstem obyvatelstva a jeho stavem celkovým, nýbrž vylíčeným už poměrem zaměstnaných a nezaměstnaných.

Konečně se účinek kapitalismu jeví také pro kapitalisty. A přirozeně: důchod nadhodnotní se koncentruje pořád víc a více v několika málo rukou. Kapitalisté nevykořisťují pouze dělnictvo, nakonec vykořisťují také sami sebe.

Kapitalista sám nepracuje, je pouze komandantem práce, dohlížitelem, je vysavačem všech, ale ovšem hlavně dělníka. Kapitalista je pánem práce, notabene cizí práce neplacené, kapitál je materiaturou nezaplacené doby pracovní.5) Jestliže podle Augiera peníze přicházejí na svět s přirozenými skvrnami krve na jednom líci, tož kapitál pouští krev a špínu od hlavy do paty, ze všech pórů. 6)

Kapitál je můra moderní společnosti a zároveň její bůh její fetiš. Jako je v náboženství člověk ovládán vytvořeninou (Machwerk) své vlastní hlavy, tak je v kapitalistické výrobě ovládán vytvořeninou své vlastní ruky. Jak si člověk objektivizuje své vlastní myšlenky a smyšlenky jako bůžky a bohy, tak se ve zboží směnném koří tomu, co sám udělal. Zboží má do sebe něco tajemného je právě fetišem; a ten fetišový charakter zboží tkví v tom, že se člověku zrcadlí ve zboží společenské charaktery práce vlastní jako objektivní charaktery výrobků; společenské charaktery práce se stávají přírodními vlastnostmi společenskými těchto věcí; odtud se jeví také společenský poměr výrobců k práci celkové jako společenský poměr předmětů, existující mimo ně.7)

69. Trojí hlavní stadium vývoje hospodářského. Zákon negace negace žene kapitalismus ke komunismu: expropriace expropriátorů

Původní výroba byla organizována společensky, tj. výrobní prostředky a také výrobky byly majetkem společenským. Výrobky připadaly společnosti přímo, bez obchodu, nebylo cirkulace. Produkty se rozdělily a byly pak majetkem těch, kteří jimi byli poděleni, tedy majetkem individuálním, soukromým; nepřestaly ovšem být jen statky spotřebními. Panoval tedy původně komunismus.

Na místo této prvotní (urwüchsige) výroby nastoupila časem jednoduchá produkce zboží. To je druhá fáze vývoje hospodářského a kulturního vůbec. Komunismus přestal. Soukromí pracovníci, jeden na druhém nezávislí, vyrábějí zboží výrobními prostředky už vlastními. Na tomto stupni je tedy už směna, zboží se musí vyměňovat. Majetek je soukromý.

Pak se vyvíjí stadium třetí. Z jednoduché produkce zboží vzniká složitá produkce kapitalistická. Místo jednotlivých dělníků vznikají veliké koncentrace dělníků, závody s mnohými dělníky. Ti dělníci si vyměňují zboží navzájem jako za produkce jednoduché, a také majetek zůstává ještě soukromým. To je společné nynější době s dobou předchozí; avšak je také ještě rozdíl a veliký. Za jednoduché produkce zboží byl majetek výsledkem a odměnou práce, dělník byl majitelem produkčních prostředků a výrobků. V kapitalistické výrobě je tato souvislost práce a jejích výrobků přetrhána: dělníkovi nepatří už ani výrobky ani výrobní prostředky; i výrobek i prostředky výrobní přináležejí nedělníkovi, kapitalistovi. Výroba kapitalistická mění pořád nedělníky víc a více v majitele všech bohatství, dělníky mění v bezmajetníky.

Za původního komunismu reguluje společnost výrobu podle své vůle a v souhlase s obecným prospěchem. Už za výroby zboží jednoduché, a dokonce kapitalistické, ztrácí se tato jednoduchost poměrů. Dřívější průzračné poměry výrobní stávají se spletitými a neprůhlednými; dříve byla společnost pánem svých výrobků, teď jsou výrobky pánem vyrabitelů. Produkce podléhá teď zákonům nezávislým na producentech a působícím často proti jejich vůli jako zákony přírodní. Odsud periodické a rozmanité krize. Za jednoduché výroby byly krize ještě snesitelné, neboť byly jen místní; avšak za kapitalistické velkovýroby stupňují se všecka zla, krize se stávají metlou celým říším a kontinentům. S pravidelností příšernou vracejí se veliké krize vždy po desíti letech. Marxovi se vůbec zdá, že naše doba směřuje k chorobě chronické, k dekadenci.

Za původního komunismu rostl s výnosností práce také podíl jednotlivce na produktech získaných prací; také za jednoduché výroby zboží měl dělník stejně užitek větší, byla-li práce výnosnější. Ale za výroby kapitalistické stala se síla pracovní sama zbožím, její cena klesá tou měrou, kterou stoupá průmyslovým pokrokem výnosnost práce. Čím výnosnější práce, tím menší je z ní užitek pro dělníka, a tím větší počet lidí je proletarizován.

A tak nastává v zemích kapitalistických konflikt mezi kapitalisty a dělníky. Přirozený postup je ten, že dělníci přicházejí k vědomí třídnímu, tlačí se k činnosti politické, a vznikají dělnické strany. Společnost je rozpolcená na dvě nepřátelské třídy.

Zlo záleží právě v té zvláštní protivě, totiž v protivě mezi společenským charakterem práce a zděděnou formou majetkovou; práce je společenská, ale majetek je soukromý.

Je tedy otázka: Lze tuto protivu zrušit? Bylo by to možné způsobem dvojím.

Mohlo by se odstranit pracování společenské; společnost by se pak vrátila k výrobě jednoduché, velkovýroba by se nahradila řemeslem a malorolnictvím.

Anebo je možnost druhá: Forma majetku se přizpůsobí formě pracovní, výrobní prostředky a výrobky se stanou společenskými, tak jak je společenskou práce.

První možnost je vyloučena, zbývá tedy jen druhá totiž komunismus.

Marx očekává, že přechod ke komunismu bude snadný, snadnější než vznik kapitalismu. Přechod z rozkouskovaného soukromého majetku, pocházejícího ze soukromé práce v samostatném hospodářství, v centralizovaný majetek kapitalistický byl zdlouhavý, násilný, těžký byla to expropriace množství jednotlivci. Nastávající přeměna soukromého majetku kapitalistického, pocházejícího z práce společenské, v majetek společenský bude kratší, méně násilná, snazší bude to expropriace několika málo kapitalistů množstvím. Expropriují se expropriatorové.

Kapitalistický způsob osvojování, vyrůstající z kapitalistického způsobu výroby, tedy soukromé vlastnictví kapitalistické, je první negací soukromého vlastnictví individuálního, založeného na vlastní práci. Ale výroba kapitalistická způsobuje s nutností přírodního procesu svou vlastní negaci. Je to negace negace. Tato negace neobnovuje vlastnictví soukromého, ale ovšem vlastnictví individuální na základě vymoženosti éry kapitalistické: kooperace a společného majetku půdy a výrobních prostředků, vyrobených prací samou. 1)
 
 

Oddíl B

KRITIKA MARXOVY TEORIE NADHODNOTNÍ

Hodnotu pouze z práce dovodit nelze toť první a hlavní naše teze proti výkladu I. svazku Kapitálu. Pro toto tvrzení mohl bych se dovolávat mnohých a mnohých autorit národohospodářských; já se však zatím spokojuji autoritou jedinou Marxem.

Po vydání III. svazku Kapitálu rozproudila se živá diskuse o tom, neodporuje-li výklad tohoto svazku obsahu svazku I.1)

Podle mého úsudku odporuje svazek III. ekonomickým základům svazku I.

Je totiž fakt daný empiricky, že stejné kapitály v téže době dosahují poměrně stejného zisku, třebaže užívají nestejného kvanta živé práce; avšak to je v odporu k Marxově teorii nadhodnotní. Slyšeli jsme přece, že nadhodnota je tvořena pouze kapitálem měnivým, kapitálem obráceným v sílu pracovní.

Empirie ukazuje, že cena výrobků a stejně zisk určuje se výlohami kapitálovými vůbec.

Marx sám uvádí příklad. Továrník-tkadlec užívá relativně mnoho kapitálu konstantního, málo měnivého, kdežto pekař naopak užívá mnoho kapitálu měnivého a málo konstantního; a přece továrník neuchvacuje zisku méně než pekař.

Marxova teorie hodnotní nestačí tedy na fakt, že směnná hodnota zboží nespravuje se prací ve zboží materializovanou; různá zboží, v nichž je kvantum práce stejné, mají různou hodnotu směnnou podle toho, kolik bylo k výrobě užito kapitálu, a to kapitálu nejen měnivého, nýbrž také konstantního.

Engels hned v Úvodu k II. svazku slíbil, že v III. svazku bude vyloženo, jak se Marxova nadhodnota proměňuje ve speciální formy ziskové; o to také hlavně běží, aby se podle abstraktní teorie nadhodnotní pochopilo hospodaření skutečné. Ale výklad Engelsem slíbený se III. svazkem nepodává; ta přeměna nadhodnoty ve skutečné formy ziskové se tu nevidí.

Ze strany socialistické se pokoušel už před uveřejněním III. svazku Konrad Schmidt o rozluštění záhady, ale upadal do teorie nesocialistické; Engels to v Úvodu k III. svazku vytýká, ale nepostřehl, že táž výtka platí Marxovi samému.2)

De facto se nám v III. svazku podává obvyklá teorie výrobních nákladů, a zákon poptávky a nabídky hraje roli rozhodující.

Bernstein rozpor mezi svazkem III. a I. uznává. Marx prý svou teorii hodnotní skutečně modifikoval.3) Teorie hodnotní I. svazku je prý bez vývodů svazku III. neúplná a tedy také poranitelná.4) Bernstein připouští, že I. svazek pro skutečné poměry hospodářské podává jen moře všeobecnosti bez břehů a že určování hodnoty kvantitou práce nestačí; je prý potřebí měřítka přesnějšího: zboží se vyměňuje nikoli za svou hodnotu, nýbrž za své náklady výrobní, a směna statků se určuje konkurencí kapitálů přímo, zákonem hodnotním jen nepřímo.

Myslím, že Bernstein Marxovo učení posuzuje správně. Svazek III. mluví proti svazku I. mluvou příliš srozumitelnou. Ať se čtenář sám do knihy aspoň podívá.

Čteme například:

Skutečné bohatství společnosti není tedy závislé na trvání nadpráce, nýbrž na její výrobnosti a na bohatších nebo chudších podmínkách, v nichž se výroba děje. 5)

Jinde čteme, že kapitalista prodává zboží se ziskem, byť je prodával pod hodnotou, jen nesmí cena klesnout pod výrobní náklad.6)

Marx v III. svazku vůbec uznává rozhodující vliv poptávky.7)

Marx později také o kapitalistech mluví jinak věcněji: na větší nebo menší chytrosti a pracovitosti (tedy nejen na chytrosti!) kapitalisty závisí, zda a pokud kupuje nebo prodává nad výrobní cenou nebo pod ní, osvojuje-li si tedy v procesu cirkulačním větší nebo menší podíl na celkové nadhodnotě. 8)

To jsou arci jen výroky jednotlivé ale ukazují ke změně v nazírání celkovém. Viděli jsme, jak Marx v III. svazku modifikoval svou starší definici materialismu historického9) celý III. svazek dělá i svým tónem jiný dojem než svazek I. Svazek I. není tak zralý. Po mém soudu je I. svazek, mimo některé partie historické, mnohem slabší než III.; III. svazek se mi zdá v každém ohledu přes svou nehotovost zajímavější a poučnější.10) Mně, přiznávám se, imponuje na I. svazku více než obsah jednostrannost, s jakou Marx provádí svou teorii očividně falešnou.

Z národních hospodářů učinil Sombart v uvedeném článku zajímavý pokus, prokázat shodu svazku I. a III. Marxova teorie hodnotní, praví Sombart, ani nežádá, aby se hodnota v statcích kapitalisticky vyrobených zjevovala, naopak je právě charakteristikou výroby kapitalistické, že se statky pravidlem za svou hodnotu nevyměňují. Hodnota Marxova není průměrnou cenou, není bodem, kolem něhož cena tržní gravituje; hodnota nespravuje výpočtů kapitalistových, nehraje roli při rozdělování výroby; ani kupec ani kupující se jí neřídí. Není vůbec (podle slova Gerlachova) podmínkou hospodářské činnosti . Marxova hodnota je pomůckou pro národohospodářskou teorii k objasnění hospodářských jevů ( není faktem empirickým, nýbrž myšlenkovým, logickým ), je přírodním zákonem ve smyslu Marxově.11) Koneckonců je Sombartovi Marxova teorie hodnotní pouze principem regulačním la Kant.

Sombart nám sděluje, jak jeho výklad přijal Engels; že prý tak přibližně (so ungefähr) věc správně postihl, ale že by on (Engels) nechtěl podepsat všecko, co Sombart do nauk Marxových vložil (hineinübersetzte).12)

Jistě je pokus Sombartův pozoruhodný, ale nemohu s ním souhlasit.

Srovnání Marxovy teorie hodnotní s Kantovými principy regulačními hodí se málo: Kantovy principy transcendentální platí pro věci ex thesi zkušenosti nepřípustné; Marx nám dává zákony skutečného hospodářského procesu, nám dostupného, který pojímá jako proces přírodní. Rozumí se samo sebou, že ty zákony jsou zákony logické (jak Sombart zdůrazňuje), tj. generalizace, ale mají přírodní proces vyložit. Marx chce podat pro výklad hospodářství to, co například Newton učinil svým gravitačním zákonem pro výklad pohybu těles nebeských a těles vůbec. Teorie hodnotní platí obecně (pro dobu kapitalistickou), ale pro konkrétní zvláštní procesy ekonomické může se obecný zákon přihlédnutím k příčinám sekundárním modifikovat (Marx modifikuje právě v III. svazku svou obecnou formuli historického materialismu uznáním národností a jiných sil sociálně-historických); ale přese všecky odchylky musí se obecný zákon osvědčovat ve faktech, které má vykládat. Marx a Engels mluvívají o zákonech hospodářského procesu a o vědeckém výkladu pořád tak pozitivisticky, že věc jinak pojímána být nemůže.

Marxův a Engelsův způsob vyjadřování nezanechává o tom pochyb. Marx například praví, že zisk a renta (Grundrente) jsou zvláštní formy kategorie nadhodnoty. A podobně praví Engels: Marxova nadhodnota je obecnou formou , která se rozpolcuje podle docela zvláštních zákonů, teprve Marxem odkrytých, ve zvláštní, změněné formy profitu a renty (Bodenrente). Tyto zákony se rozvíjejí v knize III., kde se teprve ukáže, kolik je třeba prostředečních členů, aby se přišlo od pochopení nadhodnoty vůbec k pochopení její přeměny v zisk a rentu (Grundrente), tedy k pochopení zákonů rozdělení nadhodnoty uprostřed třídy kapitalistické. 13)

Toto místo nepřipouští pochybnosti: nadhodnota se přeměňuje v profit a rentu to nemůže znamenat nic jiného, než co to slovně znamená: speciální zákony zisku a renty odvozují se ze zákona obecného, tj. zákon nadhodnoty musí vysvětlovat ustálení zisku (= speciálních nadhodnot).14)

Odpadá tedy pokus Sombartův a stejně každý jiný pokus, dělající z Marxovy nadhodnoty druh konstitučního krále hospodářského bez faktické moci.

Odpadá také názor Konrada Schmidta, že Marxova teorie hodnotní je pouhá hypotéze.15) Ostatně, kdyby jí byla, musela by podle pravidel logiky hypotéze jako zákon obecnější vykládat zákony speciálnější. Nemusím ani připomínat, že Marx svou teorii hodnotní přednáší docela jinak, než se přednáší hypotéze.

Bernstein hledá pro vysvětlení neshody mezi učením starším a novějším, kterou, jak jsme viděli, beze všeho připouští, vysvětlení jiné.16)

Marx prý ustanovil v I. svazku bezprostřední platnost hodnotního zákona pouze pro počátky (Vorstufe) moderního hospodaření kapitalistického za výroby a směny mnohem jednodušší a tedy průhlednější; ve svazku III. vidíme, že v kapitalistické společnosti vyvinuté vyměňuje se zboží nikoli za svou hodnotu, nýbrž za své náklady výrobní, a že se tedy určuje směna statků konkurencí kapitálů přímo, zákonem hodnotním jen nepřímo.

Před Bernsteinem napsal Engels ještě na sklonku svého života článek, jímž chtěl věc urovnat.17) Odpovídá hlavně na pochybnosti Sombartovy a Schmidtovy; avšak nedovedl povědět vlastně nic víc, než že zákon hodnotní platí obecně, pokud ekonomické zákony vůbec platí , pro starší dobu jednoduché výroby zboží od počátku obchodu směnného až do století 15. Engels odhaduje trvání této doby dokonce chronologicky: zákon hodnotní vládl prý v období 5000 až 7000 let.

Avšak, ptá se právem francouzský socialistický spisovatel George Sorel, co znamená Marxův zákon hodnotní nyní?18)

Hned první stránky Kapitálu vyvracejí pokus Engelsův; pojem hodnoty ustanovuje se právě pro směnu zboží v době kapitalistické najednou má platit pro dobu starší a hlavně pro ni.19) Engels také zapomněl, že Marx chtěl dát (v I. svazku) výklady jen speciální, a právě pro dobu kapitalistickou.20)

Ba ano: jakou platnost má Marxův zákon hodnotní dnes pro výrobu kapitalistickou a její konkurenci? Na to v článku Engelsově odpovědi není. Engels podává tam stručně dějiny hospodaření, aby objasnil vliv konkurence, vyrovnávající od samého počátku směny zisk mezi konkurenty; avšak o to právě běží, že tu rozhoduje konkurence, a nikoli zákon hodnotní, respektive nadhodnotní! Engels dále nevidí, že celý jeho výklad je novým popřením I. svazku; tam se líčí vznik kapitalismu podle zákona negace negace jako protiva hospodářské soustavy středověké a starší, Engels však pojímá tam vývoj tak moderně evolucionisticky, že nám líčí nivelizaci jednotlivých zisků jako přímý výhonek komunistických (?) společností obchodních, které zase jsou výhonkem ještě staršího společného vlastnictví a prakomunismu vůbec! Právě při tomto evolucionistickém výkladu musel by zákon hodnotní platit také později konkurence není pro dobu kapitalismu nic nového: platí-li zákon hodnotní pro dobu dřívější, musí platit také později v rozličných epochách, třebaže způsobem modifikovaným.21)
 
 
 
 

74. Sociologické a filosofické chyby marxismu mstí se v učení ekonomickém. Vlastní vědecký charakter Kapitálu: nehotovost a kolísání

Marx formuluje v Kapitálu svůj materialismus, a speciálně svůj materialismus historický, ekonomický; Kapitál nám ukazuje, co znamená ekonomický materialismus in concreto, v hospodářské praxi: s výsledkem, ke kterému jsme dospěli v předcházejících úvahách sociologických a filosofických, setkáváme se tu znova ve formě hospodářské.

Historický materialismus vidí poslední historickou ženoucí sílu v boji třídním, reálnou bázi vší organizace společenské jsou mu poměry výrobní. Kapitál líčí hospodářskou povahu tříd a jejich boj o hospodářskou emancipaci. Vidíme na jedné straně kapitalisty, na druhé dělníky, proletáře; slyšíme, jak lakota a panovačnost kapitalisty stává se hybnou silou hospodářského vývoje. Dějiny hospodaření, a tím celého vývoje vůbec, jsou dějinami vykořisťování velké většiny společnosti nepatrnou menšinou. Toto vykořisťování se děje tím, že dělník je nucen k nadpráci, která ho utlačuje, a vůbec k práci. Tento nátlak vychází od kapitalisty nepracujícího (od kupce a podobně). Nedělník vykořisťuje dělníka. Nadpráce nadhodnota je vykořisťování.

Ale toto tak příkré odlučování vykořisťující nepráce a vykořisťované práce a nadpráce naprosto nemůže být v souhlase se skutečností odsud neustálé kolísání v Kapitálu: líčení a kritika vykořisťování střídá se s pozitivní teorií hospodaření. Hned se nám líčí proudhonská krádež, hned zase práce jenže se čtenář nedoví, kde přestává krádež a kde začíná práce.

Marx pokládá ekonomiku za vědu obzvláště historickou, chce svým Kapitálem odhalit zákon ekonomického pohybu moderní společnosti; v Marxově ekonomice se jeví historismus de facto jako neklid, neurčitost a stálé kolísání. Renanův diletantismus přeložený do ekonomiky. Není snad ani jedné vážnější věty v Kapitálu, ke které by se nenašla pravá protiva nebo aspoň výrok zase modifikující. Mně se aspoň zdá, že v Kapitálu a jeho jednotlivých svazcích nezaráží ani tak nesprávnost, jako spíše neurčitost a nehotovost učení.

Doklad k tomu vidíme právě v rozporu svazku I. a III. Ovšem je tento rozpor podmíněn neurčitostí a nejasností o sociálněhistorických ženoucích silách. Zdůraznili jsme, že si Marx a Engels nebyli jasni o svém poměru k darwinismu; nenacházíme poučení o poměru boje masy k boji jednotlivce, boje masy ke konkurenci. Tak vidíme v rozporu mezi I. a III. svazkem rozpor mezi naukou Marxovou (boj třídní) a mezi naukou Darwinovou a Hegelovou (boj jednotlivce o bytí).

Všecko, co jsme kárali na Marxových filosofických a sociologických základech, najdeme také v jeho naukách ekonomických jeho extrémní, naturalistický a materialistický objektivismus, jeho přehnaný pozitivismus, rozpor amoralismu a moralismu zkrátka všecko.

75. Práce sama hodnoty netvoří. Bez kategorie užitku nedá se pojem hodnoty stanovit. Co tvoří hodnotu práce samé? Práce a pracovní síla

Že práce sama hodnoty neurčuje, můžeme vyčíst z III. svazku Kapitálu; v tom ovšem tkví ta zvláštní neurčitost, že Marx věc nevyslovil jasně a určitě.

Marxova původní teorie se nedá držet.

Proč se například kupuje a prodává panenská půda? A nemůže člověk prodat své svědomí a svou čest? Marx na to pamatuje, ale odpovídá k otázce druhé, že prý nějaká věc může mít cenu formální, imaginární, ale nemá hodnoty.1)

Podle Marxe jsou peníze měřítkem hodnoty (Werthmass). Jsou peněžní formou zboží ;2) peníze (pro Marxe v podstatě = zlato,3) tedy nikoli jak u Lassalla měřítko pouze konvenční) samy mají svou hodnotu a jen tím jsou penězi jako měřítko hodnoty nutnou formou imanentního měřítka hodnoty zboží, doby pracovní : Jak tedy lze měřit svědomí nebo půdu ještě panenskou, v níž práce není, penězi, jestliže se měřit dá jen to, v čem práce, jakožto tertium comparationis, je obsažena? Pšenice a železo se měří prací čím se tedy měří svědomí, když za něj lze dostat totéž jako za pšenici a železo?

Marxova teorie hodnotní se skutečně vyvrací příklady tak jednoduchými. Cena formální, imaginární jsou právě ze stanoviska Marxova jen slova, protože a tomu je III. svazek Kapitálu jediným velikým důkazem mezi cenou a hodnotou přesného rozdílu nečiní.4)

Marx by mohl říci: Panenská půda, vodopád nemají hodnoty, jejich cena je toliko reflexem surplus profitu kapitalisticky vypočteného (surplus profit = oč tržní hodnota zboží převyšuje jeho výrobní hodnotu individuální)5) totéž platí podle okolností také o zboží, o každém tovaru. Hodnota zboží vůbec je vlastně hodnotou budoucnosti, také podle III. svazku Marxova Kapitálu.

Marxovo učení, že pouze práce tvoří hodnotu, je očividně nesprávné.

Práce sama o sobě přeměňuje přírodniny a věci vůbec; ale je otázka docela jiná, zdali bude ta přeměna někým a kdy uznána jako užitečná a vhodná, bude--li se komu líbit. Tj.: hodnota vzniká teprve tímto uznávajícím úsudkem, ať už se úsudek pronese výslovně nebo nevýslovně, pouhým užíváním.

Ve své jednostrannosti (že práce je z velmi důležitých podmínek hodnoty, nepopírá nikdo) Marx má například obtíž vyložit tak jednoduchý fakt, že hodnota se může ztratit, že může přestat; bez kategorie užitku a uznávajícího úsudku se při stanovení hodnoty obejít nelze.

Marx, pravda, na užitek myslí také; ale k ustanovení pojmu hodnoty ho neužívá. Sám například praví: žádná věc nemůže být hodnotou, není-li užitečná (Gebrauchsgegenstand). Je-li bez užitku, je také práce v ní obsažená bez užitku (nutzlos), nepočítá se jako práce a netvoří tedy žádné hodnoty. 6) Máme tedy lišit práci dvojí, práci, která hodnotu vytváří, a práci, která hodnotu nevytváří? Kdy vím, že práce vytváří hodnotu? I u práce běží tedy o užitečnost, a ta se ustanovuje čím? A nemá tedy práce sama hodnoty?

Tu jsme právě v osudném kruhu. Marx mu hledí uniknout tím, že práci odlišuje od pracovní síly: práce hodnoty nemá, hodnotu má jen pracovní síla (Arbeitskraft).

Marx se snažil tímto rozlišováním uniknout starším námitkám.7) Ale lišit práci od pracovní síly nemá smyslu: copak je práce, pracování, bez síly (pracovní)? Nic.8)

K jakým důsledkům vede Marxe teorie, že hodnota pochází z práce, vidíme potom z tvrzení, že tkadlec anglický a čínský, pracují-li denně se stejnou intenzitou, vytvářejí hodnoty stejné třebaže Angličan pracuje na umělém stroji, Číňan na obyčejném stavu.9)

Je patrno: Marx přičítá lidské práci a věcem hodnotu absolutní; Marx neuznává zároveň rozdílů v práci, leda kvantitativních (délku pracovní doby a intenzitu práce). Materialistický absolutismus překonal Comtův relativismus; ale právě u pojmu hodnoty, jestliže vůbec kde, je relativismus oprávněn.

76. Materialistický objektivismus Marxovy teorie hodnotní. Marx proti elementu užitku, ježto ukazuje na motivy. Poptávka neslučitelná s ekonomickým materialismem. Psychofyzické posouzení práce

Když jsme poznali Marxův materialistický a pozitivistický objektivismus, nebudeme se divit, že se vyhýbá kategorii užitku a soudům hodnotním. Užitečnost jako kategorie ekonomická je subjektivní a etická; užitečné je to, co slouží našim potřebám, čeho si přejeme a co chceme, oč usilujeme ať už docela vědomě a jasně, nebo méně vědomě; kategorie užitečnosti nás vede k vůli a k motivům hospodařícího a koneckonců k člověku celému. I v hospodaření se projevuje člověk celý.

Tohoto prvku subjektivního a etického Marx ovšem ve své ekonomice upotřebit nemohl. Jemu jsou motivy individuálního jednání, a tedy také jednání hospodářského, pouhé iluze, a proto jim na hospodaření vlivu nepřičítá. Ovšem na straně druhé, jak víme, Marx podřizuje práci jistým účelům; ale to je zvláštní u Marxe, že často vedle názoru nesprávného podává názor lepší, a přece se drží nesprávného.

Proto také vidíme, jaké obtíže má Marx s poptávkou. Jednou ji Marx uznává (hlavně v III. svazku Kapitálu), ale jinde ji zase neuznává. Plným uznáním poptávky přichází k platnosti motiv hospodaření; to však odporuje materialistickému objektivismu.

Marx věnuje všecku svou pozornost výrobě a jen výrobě; člověk má z Kapitálu dojem, že celý svět je jedna fabrika, v níž se ve dne v noci horem pádem jen produkuje a produkuje Proč? K čemu? Pro koho? Po tom se v Marxově světotovárně neptají, neboť taková všetečnost vyrušuje imanentní zákony kapitalistické výroby. Ne konzumenti, ale jen producenti rozhodují ve světě Marxově jako by sami nebyli také konzumenty.

Marxova teorie hodnotní je krajně objektivistická; proto Marx hledá a vidí ve zboží práci jako objektivní měřítko hodnotní. Ona sice i práce, když hloub analyzujeme, vede k prvkům velmi subjektivním ale Marx, jak hned uvidíme, práci tak přesně neanalyzuje, jemu stačí viditelný pohyb, stroj mrtvý i živý. I zdá se mu pak, že ve zboží je práce, jak praví, přímo zmaterializována.

Ve svém jednostranném objektivismu nepostřehuje, že lidé nepotřebovali pro směnu měřítka práce tak, jak si Marx věc čistě počtářsky představuje. Ostatně bylo a je také měření práce čistě subjektivní. Ale směna má a měla vždycky své důvody. Ty důvody byly ovšem v subjektu, ne v objektu Adam a jeho soused měli nejen různé statky, ale také různé potřeby, a proto si vyměňovali své železo a pšenici. Pravda k tomu potřebovali měřítka; ale jistě se o to měřítko nestarali dříve, až když vyměňovat chtěli nebo museli.

Co Marx praví o fetišismu zboží, to platí o jeho fetišismu práce.

Marx, veden svým předsudkem materialistickým, vidí v práci přímo něco hmotného, nebo aspoň něco tak objektivního, že v ní nalézá, jak si myslí, měřítko hodnoty přímo matematické. Ale to je klam. I v práci je prvek subjektivní: energie a její intenzita, nakonec tedy zase vůle, a když vůle, tedy také motivy. Marx, jak řečeno, drží se jen stránky viditelné; stránky neviditelné, subjektivní, čistě psychické nevidí. Marx se stará jen o mechaniku práce. V nejlepším případě posuzuje práci jen psychofyzicky. V jeho době se pokoušel také Herbart měřit psychické jevy matematicky. Ovšem historie psychofyziky, počínajíc od Webra a od Lotzovy psychologie medicínské až k Fechnerovi a k Wundtovi nebo Ziehenovi, poučuje nás, že jsme teprve v začátcích měření psychických činností a že mimo některé počitky činnosti složitější ještě měřit nemůžeme. Pracovní síla a její trvání nedá se měřit tak exaktně, jak se Marx domnívá.

Ve své snaze po pozitivnosti a pozitivistické přesnosti pojímá Marx intenzitu jen kvantitativně, nevěda, že je to přinejmenším předčasné, de facto nesprávné. Intenzita (dobře řekl to už Gauss proti Herbartovi) a její vzrůst je něco jiného než pouhá adice nebo subtrakce; jinými slovy: nemáme žádného přesného měřítka pro intenzitu práce, a proto i Marxova všecka ustanovení o práci jsou jen zdánlivě matematicky přesná, de facto jsou to jen přibližné odhady. Marxova záliba pro algebraicky vypadající formulky je právě jen záliba, více nic o nějakém užití matematiky v ekonomice Marxově nemůže být řeči. A právě Marxovy formulky ukazují ještě nápadněji, že se v Kapitálu práce neměří, nýbrž že se jen odhaduje, jako ve všech ostatních soustavách uznávajících práci za jeden z hlavních prvků hodnotních. Vědeckost marxismu Marxovu teorií hodnotní nijak nezískala.

Ani pro historické hledisko a výklad se touto teorií nic nezískává. Primitivní a vůbec předkapitalističtí lidé měřili svou pracovní sílu právě tak nepřesně a jen přibližně jako nepřesně a jen přibližně měřili a odhadovali své potřeby. Přesné měření pracovní síly a pracovních výkonů děje se teprve v době novější: Naproti tomu má směna a celé hospodářství v době nejstarší charakter velmi nehospodářský, tj. naprosto není založen na počítání a měření. Teprve moderní člověk začíná měřit Marx přenáší tuto stránku moderního hospodářství na dobu starší a vidí tedy v hodnotě jen měřitelnou práci.1)

Z nástupců Smithových mnozí na etiku úplně zapomínali, jako by se mohl ekonomikou vykládat člověk celý a společenský život celý; jiní pojímali Smithovo metodologické rozdělení těchto obou věd tak, jako by člověk byl i ve skutečnosti rozpolcen na bytost čistě hospodářskou, egoistickou, a na bytost čistě etickou, altruistickou. V přírodě, v přirozenosti lidské takového dualismu není. Egoismus a altruismus nejsou v nás odděleny tak, jak si to odděluje psychologická abstrakce; přitom nemluvíme ani o tom, je-li správné stavět egoismus a altruismus do takové dominující protivy, jak to dělal Smith a jak se to obyčejně ještě děje. Po mém soudu je to docela nesprávné.

Marx se svého materialistického a pozitivistického stanoviska odmítal ideologii a zvláště etiku, a utkvěl jen na ekonomice Smithově a Ricardově jako vlastní vědě společenské.

77. Poměr etiky a ekonomiky. Egoismus a altruismus v životě hospodářském. Podstata a metoda ekonomiky

Jestliže pravím, že motivy hospodaření odkazují k motivům jednání vůbec, a tedy k etice, k člověku celému, neříkám tím, že ekonomika je nějakým přívěskem etiky. Stručně jsem se už vyslovil, ale teď chci svůj názor odůvodnit obšírněji:

V té příčině se držím učitele Marxova Adama Smitha.

Smith správně oddělil ekonomiku od etiky a obě disciplíny odděleně přednášel a podle toho traktoval.

Ovšem Marx, ze svého stanoviska materialistického a pozitivistického, názory svého učitele mnohonásobně modifikoval.

Od Smitha by se byl Marx mohl a měl naučit, že k pochopení hospodářského člověka je potřebí psychologické analýzy. Marx neanalyzoval motivů hospodaření. Myslím, že Smith k té analýze přímo vybízí tím, že svou ekonomiku buduje na základě psychologickém a že vedle egoismu tu i tam přibírá i jiné mohutnosti vedoucí k hospodaření (například pud směnný). Ani Smith neredukuje hospodaření výhradně na egoismus, ponechává také motivům sympatie jakési uplatnění, třebaže slabé.1) Jistě nemůže hospodaření vyložit egoismus sám; při tom nehledíme k tomu, že na druhé straně není egoismus motiv jenhospodářský, vždyť mnozí etikové vykládají egoismem jednání lidské všecko. V té příčině se mi líbí novější pokus Adolpha Wagnera odkrývat vedle egoismu ostatní motivy hospodaření.2) A stejně je mi sympatická škola Mengerova v tom, že se obrátila k analýzi psychologické.3) Bylo docela přirozené, že z tohoto základu filosofové pokročili k analýzi ještě podrobnější a k prozkoumání motivů jednání vůbec a k stanovení poměru ekonomiky k etice.4)

Psychologická analýza má také úkol osvětlit historický vývoj hospodaření. Otázka, jak totiž člověk z původní nechuti k práci a zejména k práci pravidelné se dostal k práci, jak se vůbec stal bytostí nejen pracující, ale také pracovitou tato otázka byla Marxem řešena málo. Lakota a panovačnost na jedné straně, bída a nouze na straně druhé jsou mu samozřejmou pákou vývoje. Náležitá analýza by ukázala, jak různým způsobem byl člověk veden k pracovitosti; viděli bychom pak, jak například militarismus, jak náboženství vedly k pracovitosti a jak připravovaly moderní výrobu průmyslovou a kapitalistickou. Marxova historie hospodaření je po této stránce zcela nedostatečná.5)

U Marxe je hospodaření, a to hospodaření poměrně dokonalé, hotová událost kde se vzalo tu se vzalo. Marx se neptá, jak se vlastně vyvinulo a které síly k jeho vývoji napomáhaly přímo a nepřímo. Odkud a jak vznikly ty stále citované poměry výrobní? Všemu jsou příčinou a matkou odkudpak se vzaly samy? Z jakých prvků? Jak se člověk naučil práci cenit a měřit a kterou práci napřed, kterou později?

Také po stránce metodologické zavdala autorita Smithova příčinu k nedorozumění. Jeho hlavní spis není jen teoretickou ekonomikou, jsou v něm také části sociologie a pak partie různých sociálních disciplín (věda finanční, z části státověda, politika a pedagogika). To svedlo mnohé, i Marxe, k tomu, aby identifikovali ekonomiku se sociální vědou vůbec, třebaže se na druhé straně některými sociálními obory Smith zabýval v přednáškách jiných (zčásti nalezených). Dnes se musí ekonomika i věcně i metodicky omezovat přesněji než u Smithe na svůj předmět, a zároveň musí vejít ve správný poměr k vědám ostatním (zejména sociálním). Klasifikace a organizace věd a speciálně věd sociálních je proto tak velice důležitá.

Pokud běží o Marxe (a Engelse), o věci jsme už jednali. Víme, jak Marx dost pečlivě neodděluje oboru sociálního od přírodního, vytkli jsme jeho upřílišený historismus, poznali jsme jeho názory o ekonomice a jejím poměru k filosofii a vědám ostatním.6) Pokud je toho třeba k posouzení Kapitálu, dodal bych tu ještě toto:

Mně je ekonomika disciplínou konkrétní. Musí se tedy zakládat na sociologii (abstraktní). Celý obor poznání ekonomického se rozpadá na ekonomiku všeobecnou a pak na disciplíny speciálnější (ekonomika státní = věda finanční, ekonomika agrární a tak dále).

Vedle sociologické teorie, abstraktní sociologie a konkrétních věd sociálních máme sociální praxi a vědu o ní: sociologii praktickou neboli politiku. Jednou částí této politiky je politika hospodářská.

Všecky vědy speciální potřebují základu filosofického. Také ekonomika. Teoreticky spojuje filosofie ekonomiku s celkem vědeckým hospodaření se má chápat v souvislosti se vší kulturní činností. Prakticky pátrá filosofie po smyslu života, tedy také života jevícího se nejen v práci vědecké a vší práci duševní, nýbrž takév práci fyzické. Filozofie má vůbec ráz etický, etika je životní moudrosti vůbec. Soudu etickému podléhá všecka činnost praktická a teoretická, také jednání a konání politické a hospodářské. Neříkám, že se etickými normami hospodářské jevy mají vykládat, nemyslím, že se pouhým kázáním lásky k bližnímu dá zorat pole a napéci chleba ale tolik je jisto: všecko jednání, inclusive hospodářské, má být mravné, má-li jednání být mravné vůbec. Opakuji: to neznamená, že etika má ekonomice předepisovat; ne, etika jen žádá od všech lidí, tedy i od lidí vytvářejících hodnotu a pracujících, aby byli lidští a mravní. Podobně logika nepředepisuje fyzice a sociologii, ale fyzik a sociolog musejí pracovat logicky, ať už logiku (in abstracto, jako vědu) studovali nebo ne.

Toho Marx a Engels při svém pozitivismu a materialismu nepochopili. Odsud jejich nepřirozená snaha posuzovat všecko lidské jednání jen hospodářsky. Odsud pak ovšem nutné fiasko tohoto krajního materialismu, a proto jeho pozdější zmírnění.

Ale ovšem: Marx, jak jsem už vyložil, nehlásá jen amoralismus, nýbrž chtěj nechtěj také jeho protivu. Právě Kapitál, a zejména jeho svazek I., je svou teorií vykořisťovací stálou denunciací společenské nespravedlnosti a horoucím apelem na právo a humanitu. Engels může takový apel pokládat za nevědecký a jen za pouhý symptom, náznak Marxův Kapitál tento ultrapozitivismus vyvrací.7)

Z novějších marxistů Bernstein také v tom zlomil tradici, ostatně Marxem a Engelsem samými už nalomenou. Bernstein uznává, že v pojmu nadhodnoty a hodnoty vůbec je prvek etický, představa rovnosti a spravedlnosti.8)

Tím je nadobro odčiněno nesprávné učení Engelsovo, že mravní vědomí je jen symptomem, příznakem a signálem vývoje hospodářského.9) Bernstein zdůrazňuje, že se právě masa bez pohnutky mravní nepouští do žádné trvalé akce, a že právě ve straně socialistické nejčinnější jsou ti, kteří by toho, jak se říkává, nejméně potřebovali.

Co se konečně týká metody, představuji si správný postup v ekonomice takto: Především by šlo o náležitý popis skutečného hospodaření a celé hospodářské organizace naší doby, o realistické konstatování fakt. Marx přes svůj pozitivismus není realista. Marx příliš všemu rozumí a všecko vykládá, jako francouzští a němečtí romanopisci rozumějí svým rekům v nejnemožnějších situacích protože je konstruují. Přál bych si ekonomického realistu la Tolstoj, Dostojevskij ti svým rekům (vlastně ani reků nemají!) často vůbec nerozumějí, a to proto, že je skutečně pozorují. Podobně bych si přál co možná věrný obraz nynějšího hospodaření, toho, co se hospodářsky skutečně děje.

Fakta náležitě konstatovaná musejí se však vyložit. Rozumí se, že teoretik může dávat obojí popis i výklad najednou, respektive v jedné a téže práci; ale vědom si musí být toho, co je skutečný výklad a co jen konstatování hospodářských fakt, hospodářských dokumentů. Nemůže být ovšem konstatování bez teorie, jako naopak není teorie bez konstatování, bez empirie.10) Právě proto je teoretikům třeba jisté rezervy, řekl bych jakési filosofické diskrétnosti.

Marxovi by in specie nebylo škodilo, kdyby si z pozitivismu této diskrétnosti byl osvojil více. Ale jeho dogmatický materialismus ho zavádí, že stále, všude a všecko vykládá, tj. jen zdánlivě vykládá, de facto ze svého jednostranného stanoviska fakta znásilňuje a výklad fakt dedukuje nikoli z fakt samých, ale ze svého materialismu. V té příčině se jeví u Marxe pokrok v III. svazku Kapitálu naproti svazku I.; ve svazku I. ho vede jeho materialistický předsudek přímo ke scholastice III. svazek je pozitivnější, realističtější.11)

Řekl jsem konečně už dost o historismu a proti němu. Opakuji proto (nejen proti Marxovi), že ekonomika není vědou historickou o nic více než sociální vědy ostatní.12)

78. Marx o práci tělesné a duševní: Práce jednoduchá a složená. Ekonomický materialismus nestačí. Hodnota práce se měří časem. Marxova teorie mzdy je s tím v odporu

Marx nejenže neanalyzoval všech motivů hospodaření, on nerozebral ani pojmu práce přesněji.1)

Marx především nečiní přesnějšího rozdílu mezi prací fyzickou a duševní a přeje si, aby obě byly v hospodaření spojeny; jeho ideálem právě jest rozloučení obojí práce docela zrušit. Jednotlivý člověk nemůže působit na přírodu bez činnosti svých vlastních svalů pod kontrolou svého vlastního mozku. Jako v přírodě patříhlava a ruka dohromady, tak proces pracovní sjednocuje práci hlavou a práci rukou. Později se rozlučují až k protivě nepřátelské. 2)

O této rozluce duchových potencí procesu výrobního od práce ruční slyšíme, že se úplně vyvíjí kapitalismem ve velkovýrobě, založené na provozu strojovém.3) Marx má tuto rozluku jako celý kapitalismus za neoprávněnou a oceňuje, jak lze u takového protivníka ideologie pochopit, kapitalistickou práci hlavou vůbec velmi nízko.

Držíme-li se v hospodářství nejprve práce hlavou, je Marxův nepříznivý názor o ni neoprávněný; jistě neoprávněné je jeho nízké hodnocení práce hlavou a zvláště názor, že kapitalista nepracuje. Stejně je přepjatý názor, že dělník pracuje jen mechanicky, strojově a že nemyslí. Dnes že se při práci méně myslí než dříve? Snad dokonce méně než v době, kdy ještě průmyslu nebylo? V těch uznaně stacionárních dobách primitivního zemědělství?4) Jen trochu přemýšlet a srovnávat, a nemůžeme Marxovi připustit, že se v hospodaření práce mozková stává méně potřebnou. Není to pravda pravý opak je pravda. Dnes nejen finančník a velkoobchodník, ale i kupec menší, řemeslník a konečně i tovární dělník musí myslet mnohem více, než se myslívalo v jeho oboru dříve. Nutí ho k tomu konkurence stále tužší, nutí ho k tomu složitost a potřeba odborné dovednosti v celém moderním hospodaření. A právě ten charakter u Marxe náležitě nevyniká, Marx vidí jednostranně jen hotový výrobek a vykořisťující distribuci; ale moderní hospodaření je obzvláště charakterizováno zvýšenou energií podnikatelskou podnikatelství dává našemu hospodářství svůj zvláštní ráz, a nikoli slepá, fatalistická výroba, jak ji líčil Marx.

Marx přepíná i neblahé působení strojů. Nemluvíme-li o zakrnění při takzvané práci duševní, musíme ukázat nejen na to, že stroj ducha ubíjí, nýbrž i na příznivý vliv stroje. Dělník stroji musí rozumět, a zejména stroje komplikovanější a jemnější vyžadují dělnictvo inteligentní. Mimoto se stroje stále zdokonalují, a tím je také dělník duševně podněcován. Všecky stroje také nejsou tak zmechanizovány, jak tvrdí Marx. Moderní stroje působí nejen na dělníky; například železnice vychovávají jistě svým exaktním dodržováním času nejen svůj personál, nýbrž všecky cestující a obyvatelstvo vůbec, a toto vychování je, notabene, hospodářsky užitečné.

Pravda je ovšem, že se práce rozděluje, a že tím je veliká část dělnictva odkázána na práci mechanickou a jen mechanickou. Připouštím, že se o tom může a má přemýšlet, je-li to nutné a je-li to nutné do té míry, ale jistě je nesprávné tvrdit, že v době předkapitalistické nebylo mechanické práce vůbec, nebo aspoň ne v tom rozsahu (rozumí se relativně k počtu obyvatelstva a k vykonané práci).

Marx, aby kapitalistu předvedl jako nepracujícího vykořisťovatele, říká, že kapitalista vykořisťuje vědu: nestojí prý ho nic, cizí věda se prý v kapitál vtěluje stejně jako cizí práce.5) Není pochybnosti, že takové vykořisťování se děje. Dejme tomu, že by se dálo v tom rozsahu, jak určuje Marx: nebyl by to důkaz, že kapitalismus potřebuje vědy, ideologie? Vždyť na tom nesejde, vymyslí-li něco továrník sám nebo například Liebig, o němž Marx kdesi vypravuje, že shledal v chemických továrnách anglických nevědomost, až mu vlasy vstávaly. Liebig by byl tuto nevědomost našel nejen v tehdejších továrnách; dnes by však už sotva našel takovou nevědomost; ostatně není úkolem továrníků být profesory, nýbrž podnikateli, a právě Liebeg svým velkým vlivem na průmysl a zemědělství je živým dokladem, jak moderní kapitalismus vědu nejen vykořisťuje, ale také podporuje.

To ostatně doznal také Marx sám. Aspoň v III. svazku Kapitálu a v posledním vydání svazku I. Uznává se práce řídící a podnikající už více za práci produktivní, třebaže daleko ne dost.6) A stejně, jak víme, modifikoval Marx v III. svazku svou původní definici materialismu historického a připouštěl vzájemné působení mezi výrobou a ideologií moderní technika není tak zmechanizována, jak by Marx rád tvrdil.

Materialismus překážel Marxovi, aby duševní práci vůbec ocenil. Jeho antipatie proti ideologii scholastické a neplodné je jistě oprávněna; ale na druhé straně neposloužil svým stejně přepjatým materialismem správnému poznání práce. Říci, že síla pracovní je především přírodní látkou přeměněnou v organismus lidský , zní hodně materialisticky, ale správné to proto není.7)

Při duševní práci se obyčejně myslívá na zaměstnání tříd takzvaných inteligentních. Srovnává se pak činnost advokáta, profesora a tak dále s prací dělníka nebo rolníka, a oba druhy činnosti se pokládají za tak různé, jak různé a oddělené jsou sociální třídy. To je nesprávné.

Veliká část práce takzvané duševní nikterak není vyšší a cennější než práce dělníka. Mnohé práce (lépe: zaměstnání) inteligentní jsou mechanické, šablonovité ( byrokratismus ) a nevyžadují žádného skutečného myšlení, alespoň ne více, než musí myslit obyčejný dělník. Vezměme k tomu, že se inteligent naučil svému řemeslu vychováním a vyškolením tak jako řemeslník svému, a nemáme proto mezi prací dělníka a průměrného inteligenta rozdílu značnějšího; tj., co se týká její hodnoty, užitečnosti a skutečného duševního napětí: inteligent, protože snad více ví než dělník, nemyslí intenzivněji a lépe.

Prostá dělnice nebo řemeslnice ostatně i žena profesora nebo úředníka která při svých skrovných prostředcích vede domácnost a při tom slušně odchová pět krků, myslí mnohem více a intenzivněji než člověk, jenž dvacet let proseděl ve škole a nakupil si stoh všelijakých vysvědčení. Rozdíl mezi obyčejným inteligentem a dělníkem je zpravidla jen v tom, že jejich vyučení je nestejně nákladné, a že tedy jejich plat respektive jejich mzda je nestejná. Je-li třeba, aby tolik úředníků studovalo skoro dvacet let, to je ovšem otázka jiná.

Od obyčejné práce duševní musíme lišit práci vyšší, práci, řeknu, tvůrčí. Ve vědě, ve filosofii, v umění, v politice, v technice všude. Všude se liší skutečný myslitel a umělec od nádeníka . Tyto kategorie nejsou posud přesně ohraničeny, ale jsou a mají význam veliký.

A ovšem i zde jsou stupně vedle Newtonů, Humů, Franklinů, Napoleonů potřebuje společnost i duchů a pracovníků řádu druhého, třetího.

Marx a Engels mají příliš hrubou psychologii, aby správně pochopili podstatu práce duševní a aby náležitě ocenili její rozličné stupně a kvality. Jsem ochoten počítat pracovní den sochaře za dvacet dní nádeníka stačí takové hrubé odhadnutí? O jakého sochaře tu jde? Umělec nebo myslitel (třeba sám Marx) nemá pokoje od své ideje celé dni a noci, celý život, a za to ho máme, například za Kapitál, honorovat podle této taxy? To je očividně tak nemožné a nesprávné, že se o věci nedá ani mluvit.

Dobré slovo je také čin, právem řekl Turgeněv, a Victor Hugo stejně správně ukazuje na veliký význam idejí třeba nejasných, ale, jak se říkává, vysokých ideologie . They also serve, who only stand and wait 8) praví Milton.

Užitečnost člověka pro společnost nevyčerpává se nadto jen prací rozumovou; také cit a vůle pracují . Marx sám by musel uznat, že podstata člověka tkví více v citu a ve vůli než v rozumovosti jak tu budeme postupovat a měřit podle psychologie Marxovy?

Marx a Engels posuzují práci příliš jednostranně podle okamžitého prospěchu. Proto je jim jen fyzická práce prací skutečnou a proto vytýkají tak důrazně, že je přímo produktivní .9) Práce duševní velmi často ovšem není užitečná hned ale má se proto teoretizování zakázat? V tom případě by nebyl vynalezen ani jeden stroj. Jen po mnoha a mnoha pokusech, teoretických i praktických, po mnoha pokusech neužitečných děje se pokrok. Myšlenky ve skutečnosti nevyskakují z hlavy v plné zbroji to se stalo jen v mytologii a k tomu ještě jen jednou. A neužívá doba pozdější teoretických vymožeností, prakticky nevyužitých, dob dřívějších a často velmi odlehlých?

Těmito několika málo poznámkami má být ostatně jen podepřen názor, že Marxovo rozlišování všeliké práce jen podle kvantity je nesprávné. Práce není jen buď jednoduchá nebo složitá , nýbrž jsou také rozličné kvality práce. To platí také pro mnohá zaměstnání hospodářská. Často je práce fyzická a duševní spojena.10)

Práci můžeme měřit časem, jejím trváním, ale toto určení je velmi nepřesné. V praxi se tím spokojujeme, a to především také z toho důvodu, že ještě přesné míry nemáme; na každý způsob je odhadování jen přibližné a právě kvantitativní, kvale práce a její hodnota vůbec není pojem mechanický, nýbrž psychologický a historický, který si vytváříme v souvislosti s celým hodnocením života a kultury.

Ostatně by se mohl právě Marx vzdát odměřování práce jejím trváním, je-li pravda, že se mzda vyměřuje dělníku ne podle trvání práce, nýbrž podle toho, čeho nutně potřebuje pro své živobytí.