Převzato z http://www.msu.cas.cz/masaryk.htm

Moderní člověk a náboženství


ÚVODEM

Dlouho jsem přemýšlel, jaký dát těmto studiím nadpis: moderní člověk a náboženství je mně trochu křiklavé, a také mám proti slovu moderní jistou averzi. Zneužívá se ho příliš. Moderní člověk toť vlastně psychologický a sociologický problém všecek. Říci, co je moderní člověk naproti člověku staršímu a starému to znamená říci, jak se stal z člověka staršího ten člověk moderní: co ho udělalo a činí moderním? A co tedy je člověk vůbec? Neboť mám--li si ujasnit, co je člověk moderní, musím vědět, co byl, jsa ještě nemoderní zkrátka tedy: co je člověk. Tuto otázku jakoby výčitku slyším ze slova moderní , jímž se teď v naší literatuře tolik pohazuje. Tedy: Člověk, co je, co chce, v co doufá, čeho se bojí smysl toho všeho, co se skrývá za slovem život . A teď ještě k tomu: náboženství ! I o tom nerad mluvím. Také tohoto slova velice se zneužívá. Ale hlavně: slovo náboženství značí mně stejný úkol jako slovo člověk moderní člověk a náboženství je mně veliká tautologie: moderní člověk náboženství z každého tohoto slova šklebí se na mne táž trojjediná sfinx. Znám vůbec jen otázku náboženskou, vždy byla a bude. O tom jsem nikdy nepochyboval ani okamžik, všecka životní zkušenost, všecko poznávání a studování potvrzovalo mně přesvědčení to pořád a pořád znova. Proto mně bylo vlastně záhadné to, že by lidé o tom doopravdy mohli pochybovat a proč. A skutečně o tom ani nepochybují jistě se odpor proti náboženství skepsí nevyčerpává; vlastně běží o to pochopit, co je podstata boje proti náboženství a jaký je obsah života zdánlivě beznáboženského.
 
 

ČÁST PRVNÍ

UMDLENÉ DUŠE: MODERNÍ SEBEVRAŽEDNOST

KAPITOLA PRVNÍ

MODERNÍ SEBEVRAŽEDNOST



Nebylo mně ještě deset let, když jsem poprvé mnoho přemýšlel o sebevraždě. Možná, že jsem o ní slyšel už dříve (nerozpomínám se), ale teprve dvojí událostí byl jsem na věc upozorněn, jak ovšem může být upozorněn chlapec. Vidím před sebou tu branku do konírny, na které se u nás v městečku oběsil jeden pacholek: stalo se to již déle před tím, než jsem se to dověděl, ale zarazilo mne právě to, že mně o sebevrahu vyprávěl nebožtíkův kamarád, člověk, jenž ho znal, že mně ukázal místo to místo mně bylo známé, sám jsem často do konírny chodil a tam skotačil ale od toho okamžiku mně branka, na které visel člověk, člověk skutečný a známý, byla tabu, prahu do konírny jsem už nepřekročil a jen zezdaleka jsem to místo hrůzy obcházel. Ano, místo hrůzy neboť posud ještě, tak jako děcku, je mně sebevražda něco hrozného, něco tak černě nepřirozeného, nemožného (nemožného!). Cítím o činu tak, jak cítí venkovan v zapadlé vesničce, a tak jak on čin posuzuji. Něco hrozného, nemyslitelného, něco, co mozek kalí a duši tísní a zatemňuje  A tenkrát se mi dostala náhodou do rukou jakási knížka (titulu už nevím), v níž se ten můj naivní cit přímo scholasticky formuloval v úsudek. Nepřirozenost sebevraždy dokazovala se totiž těmito historiemi: V nějakém klášteře byl pochován mnich zdánlivě mrtvý v kryptě; za nějaký čas procitl ze svého strnutí, a teď nastávala hrůza a duševní zápas krypta se neotvírala, jen když nějaký bratr zemřel, a dokřičet a dotlouci se nebyla žádná možnost; co měl tedy nešťastník počít? Měl čekat na smrt hladem a žízní, tam ve tmě a v sousedství zemřelých bratří? Jal se modlit ale nebyla modlitba prosbou, aby Bůh dal zemřít zdravému spolubratru? V těchto takových hrozných mukách duševních a fyzických (čtenář si obraz doplní) milý náš řeholník obstál a zůstal na živu živil se hmyzem, padajícím do krypty malým vzdušným otvorem, ze stěny lízal krůpěje divné vlhkosti Po mnohých a mnohých letech nalezli nešťastníka, zahaleného v roucha, jež si z rakví vytahal, obrostlého bílým vousem až k zemi

V jiném případě týž zdánlivě mrtvý, probudiv se, zoufal a dal si smrt sám: v hrozných útrapách a mukách oběsil se na své rakvi, napsav napřed olověným křížem na svém rubáši svou historii a modlitbu k Bohu za odpuštění své slaboty Toto kazuistické rozřešení nedalo mně tenkrát dlouho klidně spát, a posud mně v mozku trčí jak osten v živém. Zkušenosti další rozjitřily mně celý problém a daly mně nahlédnout až na dno duše moderní. Nebudu vykládat, jak jsem konečně byl přiveden k tomu, zpracovat téma monograficky; dám jen příklad: Ve filosofické společnosti lipské měl jsem o moderní sebevražednosti přednášku; druhý den přišel jeden z posluchačů chtěl právě ty dni zemřít. Pokusil se o zastřelení již jednou, ale zůstala mu z toho jen veliká jizva přes tvář a čelo, a teď právě ho chytla černá myšlenka zase. Byl by to již udělal, ale četl oznámení přednášky, a proto ještě počkal To je ovšem jen historie případu vnější; ale ať si čtenář představí jeho duši; otec sešel smrtí samovolnou a syn se dovídal, že se tak stalo v choromyslnosti; syn, jak přicházel do let zralejších, počínal se strachovat před tížícím dědictvím a také se již o smrt pokusil. Nezdar byl ukázáním osudu, že má ještě čas žít; žil tedy studoval medicínu a filosofii, aby si rozuměl Zde tedy to šlo doopravdy může si čtenář představit, jaké jsme měli rozmluvy, může si představit, jak a co jsem mluvil, abych dr. L. (posud žije) připoutal k životu? To naše rozbírání Schopenhauera, ty naše analýze dědičnosti, rozhovory o Faustovi, o Bohu Zkušenost s dr. L. nezůstala ojedinělou ani před vydáním mého spisu a ještě méně po jeho vydání. A tak se zde dovolávám té své knihy; tam, tuším, podal jsem dost dobrou analýzi sebevražednosti a ukázal, že je to sociální nemoc moderní, nemoc moderní civilizace.1) Hromadnost případů sama již ukazuje, že je to skutečná nemoc, a ukazuje to stálé stoupání čísel. Anglický statistik nedávno vypočítal, že je teď ročně kolem 180 000 sebevražd jen se ptejte, co to znamená, když tak veliký počet lidí rok co rok, ba den co den (denně asi 500, tedy každou hodinu noci nepočítajíc asi 30) samochtíc opouští život, jehož mu poskytuje naše století. Jaká je dnes agitace proti militarismu ale sčítejte tyto armády sebevrahů: co jsou proti tomu bitvy a války! Bitva, válka ovšem hodně bije do očí, ale ti tisícové a tisícové zmírají nepozorováni, nikdo si toho již nevšímá, jako by to musilo být. Co je tu hluku pro řeže arménské, ale to není nic, když se ročně jen u nás v Rakousku zabíjí asi 4000 lidí v českých zemích asi 2000? 2) A sebevražednost se pořád a pořád nejen rozšiřuje, ona se takořka prohlubuje: v Evropě ročně asi 2000 neplnoletých, mezi nimi mnoho dětí, je s životem nespokojeno. Prosím, uvažujte o tom: děti zoufají nad životem a volí si smrt! Když se v Africe Búrové a Angličané potírají a když je tam nebo jinde zabito několik set lidí, celá Evropa je na nohou a přece, co je to proti jedinému případu, když si už sedmileté nebo osmileté dítě zoufá a život si bere. A takových dětí , statistika nám oznamuje, je mnoho a mnoho Tato sebevražednost je moderní. Bereme-li pojem zatím čistě časově, tož je jisto, že se neduh vyvinul zejména v tomto století. Ojedinělé případy se ovšem udávaly vždycky; ale teprve v době nové a obzvláště v tomto věku případy se množily nepoměrně nad současný přírůstek obyvatelstva. Dnes je již epidemie; a proto mluvím o sebevražednosti, netoliko o sebevraždách, a jeví se sebevražednost v tom, že lidé dnes poměrně snadně, tedy z příčin poměrně nesilných, namnoze nicotných, smrt vyhledávají pokolení dřívější bylo, řekl bych, tvrdší na život. Dnes se lidé vrhají smrti v náruč už za každou hloupost. Jsou do smrti jakoby zamilovaní. To dříve nebylo. Jaká to u starších spisovatelů hrůza před sebevraždou! Jezuita Mariana připouští tyranovraždu, ale hrozí se toho připustit, aby se tyranu podstrčil jed dopustil by se prý sebevraždy, a to je proti všem zákonům přírody! Když Hume hájil sebevraždy, dělalo to v Anglii a v Evropě veliký hluk, a Hume sám se ostýchal svou práci publikovat dnes, po stu letech, učení pesimistů la Mainländer sotva již zaráží.

Avšak, slyším již námitku-otázku, čím a proč sebevražednost je moderní povýtce? Sebevrah moderním člověkem? Přečti si statistiku a uvidíš, že lidi k sebevraždě dohání bída a nouze; a co je v tom vůbec divného? Boj o život, toť se ví, není hračka, vyžaduje si proto svých obětí. To se přece z Darwinovy teorie rozumí samo sebou. A když už: sebevrah jedná v rozčilení, je nemocný, choromyslný; je to smutné, že je případů tolik, ale co tu dělat jsme nervózní, to přece již víme dost dlouho

*

Vývoj a boj o život, nouze tím že se nynější sebevražednost vykládá? Vývojem je ovšem všecko, a všecko, co se děje, děje se v boji o život, avšak: co se tedy vyvíjí a co je obsah toho obecného boje o život? Sebevražednost, jak se jeví nyní, nebyla předtím a zejména nebyla ve středověku; tu a tam vystoupla v některých místech intenzivněji již v době starší, ale tak intenzivně a obecně, jak je nyní, nebyla. Byla podobně v době úpadku řeckořímské osvěty, a tenkrát byli také Mainländrové (Plinius například vidí přednost člověka před bohy v tom, že se může zavraždit!), ale doba střední jí neznala, až teprve v době novější a hlavně v století 19. se rozvinula v duševní epidemii a nákazu. Tento zvláštní historický vývoj, to periodické stoupání a klesání nutí nás doznat, že sebevražednost, máme-li ji darwinisticky pokládat za slabost, musí být vyložena historickými zákony zvláštními, a že tedy k pochopení, co ten periodický vývoj znamená, nestačí takzvaný zákon boje o život, v němž slabší prý docela přirozeně podléhá silnějšímu. Proč se slabost vyvinula teprve v 19. století? A jsou ti, kteří si dávají smrt, skutečně vždycky slabší? A v čem tkví ta slabost? A v čem tkví silnost těch, kteří za stejných poměrů, kteří v stejném boji nepodléhají?
Formule o vývoji a boji o život docela patrně je příliš neobsažná, skutečně jen formální, a moderní sebevražednosti nevykládá.
Ani takzvaný historický materialismus na ten výklad nestačí. Bída, nouze co se tím vykládá? Vím, že proti výkladu mému mnozí statistikové a sociologové postavili výklad svůj v ten smysl, že prý sebevražednost pochází z neblahých hospodářských poměrů.3) O historickém materialismu se dnes hodně uvažuje; po soudu mém příliš abstraktně. Zde máme konkrétní případ; na něm se může a má co nejpřesněji konstatovat, co a do které míry hospodářské poměry zapříčiňují, do jaké míry zaviňují moderní sebevražednost. A to: statistika nám tu musí podat čistě empirická data o příčinách a pohnutkách sebevraždy; k tomu pak musí přistoupit psychologická a sociologická analýze jednotlivých případů. Statistika sama ukazuje, že v četných případech bída nerozhoduje; co pak se také nevraždí lidé bohatší? Statistika však také dosvědčuje, že v menšině případů se udávají neblahé hospodářské poměry za příčinu sebevražd. A počet těch případů ještě se zmenší, jestliže se náležitě specifikují a analyzují; zastřelil se například bankéř, jenž najednou ztratil svůj majetek, jen pro neblahé hospodářské poměry? Ztráta jmění , figurující v statistice sebevražd, je jistě slovo pro celý řetěz poměrů osobních a společenských: běží o příčiny ztráty, rozhoduje společenské postavení tratícího, není lhostejno, je-li více nebo méně ctižádostivý a podobně. V uvedeném příkladu zdánlivě mrtvého hlad, bída a nouze také byla spolupříčinou ale jeden jí podlehl, druhý jí nepodlehl. Vždyť právě na straně druhé nouze učí Dalibory housti nemohou tedy neblahé poměry hospodářské být vždy poslední a rozhodčí příčinou. Jsou jen soupříčinou, jsou příležitostí, za které se člověk může osvědčit, jeden tak, druhý onak. Každý případ sebevraždy, který se vykládá nesnesitelnou bídou, dá se vyvážit četnými příklady opačnými, kde lidé neuvěřitelnou bídu přetrpěli, vydrželi, překonali. Když tedy jeden bídě ustupuje, druhý, třetí, čtvrtý ji přemáhá, ne bída, nýbrž osobní charakter skutečně rozhoduje. Bída a nouze mají jistě, toho nepopírám, vliv veliký, ale nejsou posledním rozhodčím. Ukázal jsem právě ve své knize, že i čistě přírodní okolí (například teplo) má jistý vliv na rozhodnutí sebevrahovo; avšak skutečný a poslední rozhodčí je člověk sám, je jeho vůle, jeho charakter, jeho duše bez těla ovšem duše není!

Ale kdyby nakrásně bylo pravda, že příčina sebevražd je bída co je tím řečeno po stránce sociální a mravní? Že naše tak často vyhlašovaná civilizace klidně snáší, že lidé bídou, hladem mrou nejen chronicky, ale akutně; sebevrah, jenž ustoupil bídě, zemřel přece také hlady. Jaké jsou tedy sociální a mravní vlastnosti naší společnosti? Té otázce se nevyhne koneckonců ani historický materialista. Kdo je tu odpověden? Stačí ukazování na zákony přírodní?

*

Obvyklým odkazováním na choromyslnost sebevrahů podává se také výklad jen zdánlivý a nanejvýše zatímní. Vždyť se naskýtá otázka nová proč je v nové době tolik lidí choromyslných? Historie medicíny, statistika psychóz a historie vůbec dokazuje nezvratně, že se v nové době také choromyslnost nepoměrně šíří a sílí. Proč jsme tak nervózní, proč panuje obecná neurastenie, proč se vůbec choromyslnost šíří v době naší? A právě na tuto souvislost obojího hromadného jevu jsem ve své knize nezapomněl, naopak, ukázal jsem, že tu máme podivný, do značné míry patologický stav moderní společnosti, jehož jednou fází a stránkou je sebevražednost a druhou různorodá a různostupňová psychóznost. A tudíž: proč je člověk 19. věku nervóznější a vůbec psychóznější než člověk věku 18. a dob dřívějších?

Statistika psychózy dává nepopěrný důkaz, že psychózně chorých v Evropě přibývá nad vzrůst obyvatelstva, že se tedy vyvíjí intenzivnější stupeň psychóznosti než v dobách dřívějších. Je zvláštní moderní psychóznost, jako je zvláštní moderní sebevražednost. Statistika ukazuje, že tato psychóznost sílí v zemích takzvaných pokročilých, hlavní sídla kultury a civilizace jsou jejím endemickým sídlem. Myslím, že čtenář s obyčejnou psychologickou zkušeností na otázku, kde je více psychózy, ve městech či na venkově, odpoví bez rozmyšlení, že ovšem ve městech, stejně jako sebevražednost je intenzivnější ve městě. Proč je tato odpověď tak nasnadě a co tedy je její obsah? To, že v samých střediskách moderního žití i psychóznost i sebevražednost je větší. Máme tu skutečně něco nového, moderního. A opět neběží pouze o kvantum psychóznosti, nýbrž o různé stupně, o zvláštní druhy. A zajímá nás nejen fyziologická a patologická, ale právě psychologická a sociální stránka psychózy a hromadné psychóznosti. A tu vědecká analýze potvrzuje, co dnes slyšíme pořád a ze všech stran, že se totiž lidé stávají nervózními, citlivými a přecitlivělými, podrážděnými a popudlivými, že jsou jaksi chabí, unavení a umdlení, neradostní a smutní

*

Proč?

Čtenář, jenž o věc má zájem hlubší, ať si vyhledá psychiatrickou a psychologickou literaturu a ať takto přesněji analyzuje projevy moderního života.4) Z toho hlediska ať také analyzuje soustavy filosofické, literaturu a tvorbu uměleckou; neboť kde jinde mohl by se ten skutečný moderní člověk projevit srozumitelněji a zároveň typičtěji než v těchto oborech duchovního života? Co z tohoto stanoviska usoudíme o moderní filosofii pesimistické? Souvislost s hromadnou psychózností a sebevražedností musí se tuším vnutit i pozorovateli neumělejšímu. V tomto osvětlení v novém světle se zjeví sociální význam netoliko pesimismu ve filosofii a v literatuře, nýbrž všecky ty rozčilené a rozčilné tvorby naturalistické, dekadentní a symbolistické, mnohé spory a boje vědecké, filosofické a teologické, rozličné sociální soustavy směřující za reformou celého sociálního zřízení a jednotlivých činitelů co to všecko je?
Možná, že mne nějaký zastánce literárního a uměleckého aristokratismu zakřikne literatura, umění a filosofie, výkvět moderního cítění a myšlení, má se takto studovat a analyzovat psychologicky a sociologicky?! Schopenhauer, Nietzsche, Zola, Huysmans, Wiertz, Rops, Munch a tak dále, předmětem psychologické a sociologické pitvy? Filosofii a literaturu studovat jako soujev vedle psychózy a sebevražednosti filosofie, literatura a umění jen symptomem?
Ano. Mně projev každé duše, i když nenapsala pěkné knihy a nevytvořila velikého díla, je tak zajímavý jako duše Goethovy, Nietzschovy. Zabývám se však Goethem nebo Nietzschem více, protože se mně podává vysloveně, kdežto do duše těch četných obětí moderní civilizace, jejichž výkřiky neslyšíme, nevidím; noviny a statistika registrují jen čísla: tento týden se utopilo lidí 10, 16 se jich oběsilo a tak dále ale co se dálo v těch jejich duších, než se takto rozhodli?

Ostatně ubezpečuji svého aristokrata, že tím jeho ideálům nebude ublíženo; studuji-li filosofii a literaturu jako sociální symptom, neříkám, že je jen symptomem. Nemám před velikými mysliteli a tvůrci proto menší úcty, že jsou mně nejvýznačnějším projevem moderního člověka. A proto si již dovolím říci, že problém sebevraždy je vůbec hlavní problém moderního tvoření literárního bezmála bych řekl problém jediný.

Co jiného je obsah Fausta nežli vývoj člověka nesoucího se k nejvyšším cílům lidské vědoucnosti a moci a přece konečně odhodlaného opustit to své bojiště životní již již sahá po smrtícím nápoji, tu však velikonoční zvony vracejí ho zemi. Vzpomínka na víru v dětství takovou měla sílu. Problém Faustův z rozličných stran je osvětlován ve Wertherovi, Wahlverwandschaften a zejména také ve Wahrheit und Dichtung (historie s dýkou).

Byron řeší týž problém v Manfredovi, Kainovi a v jiných svých pracích; Krasi ski v Nebožské komedii, Tolstoj v Anně Karenině, v Rodinném štěstí, Dostojevskij konečně v každém větším románě a ovšem také ve svých filosofických statích (Dněvnik!). A nejinak: jako tito velitelé moderní myšlenky také důstojníci a řadoví vojáci svádějí podobné duchovní bitvy; co jiného líčí Zola v Díle? Co chce Strindberg sebevraždou malíře Olla? Co Hauptmann sebevraždou dr. Vockerata? A jak se končí Bourgetův Žák? Co chce Gram Garborgův? Co teď čteme v Triumfu smrti u d Annunzia? A tak dále a tak dále.

Co to? Všichni noví básníci-myslitelé, a právě největší, zabývají se ve svých nejvýznamnějších dílech sebevraždou

Část druhá

MODERNÍ FILOSOFIE A NÁBOŽENSTVÍ

KAPITOLA PRVNÍ

MODERNÍ VĚDA A FILOSOFIE PRO NÁBOŽENSTVÍ

Ještě donedávna v kruzích takzvaných vzdělaných (a dnes do kruhů těch hlásí se již kdekdo) o náboženství se nemyslilo; otázky náboženské pro člověka inteligentního a pokrokového není, otázka je rozřešena, dávno rozřešena tak se říkalo. Dnes se o věci počíná mluvit jinak, počíná se uvažovat, má-li náboženství v naší společnosti platnost skutečně jen historicky dochovanou, přechodní, nebo je-li trvání jeho také oprávněno věcně.
Obecné mínění (těch takzvaných vzdělaných kruhů) bývalo, že náboženství podlehlo moderní filosofii a vědě: moderní filosofie a věda však mají jiné starosti než náboženství problémy politické, sociální, národnostní, to jsou problémy, ale co chcete s náboženstvím? A tou měrou, kterou filosofie a věda zdály se být moderními, tou měrou náboženství stávalo se lidem něčím nemoderním, zastaralým, starým, přežitkem. Ještě tak pro děti a pro ženy pro baby Vždycky jsem chápal nesnadno, jak se toto mínění o protináboženské podstatě filosofie a vědy mohlo tak rozšířit. Neboť pravý opak je pravda: filosofie a věda (rozumí se filosofie a věda moderní a nejmodernější) protináboženské nejsou. Podívejte se přece do dějin filosofie a uvidíte, že největší myslitelé proti náboženství nebyli naopak byli pro. Přece si jen vzpomeňte: Descartes svými argumenty pro teismus, Leibniz teodiceí, Locke úsilím o náboženství přirozené, a dále: Pascal, Rousseau, Kant, po Kantovi Jacobi, Fichte, Schelling, Hegel všichni, všichni věnovali spekulaci o náboženství své nejlepší síly Kant pro náboženství v tomto století učinil snad více než všichni jeho teologičtí odpůrcové. A někteří filosofové náboženství a církve přímo zakládali Comte například; a myslíte, že Nietzsche by měl toho vlivu, kdyby nebyl šel mezi proroky? A jak se to má s vlivem Schopenhauerovým? Nepůsobil svým mysticismem, jenž se přece obyčejně s náboženstvím přímo ztotožňuje? A Spencer nekáže usmíření vědy a náboženství?

Náboženství je podstatným obsahem duchovního života člověka, k žití je tak potřebné jako vzduch právě proto ho mnozí ani nepozorují, jak nepozorují vzduchu a neváží si jeho životodárnosti. (Ostatně ve velkých městech čistý vzduch platí se draze a náboženství taktéž se v nich hledá nejúsilněji!) Všichni opravdu velicí duchové jsou nábožní čteme v Umdlených duších, a je to pravda. A přece je dnes lidí bez náboženství dost a dost! Není tu odpor? Není. Také věda, také umění, také mravnost patří k duchovní podstatě člověka, a kolik máte lidí bez pravého vědeckého vzdělání, bez uměleckosti, bez mravnosti tak jsou také lidé bez náboženství anebo mají je ve způsobách a stupních divných a jinakých. Náboženství, náboženství copak věda a filosofie nestojí proti teologům, proti církvím a proti jejich náboženství? Náboženství in abstracto přece není, ale jsou různá náboženství pozitivní, oficiální souhlasí moderní filosofie a věda s nimi? Hic Rhodus, hic salta! Pravda. Ale není filosofie a věda také v boji proti filosofii a vědě? Není umění proti umění? Mrav proti mravu? Že by myslící člověk dnes, po tolika bojích, neprokoukl tu máju oficiálnosti, hrob opravdovosti? Pozitivní, oficiální věda, pozitivní, oficiální právo, pozitivní, oficiální umění pozitivní, oficiální náboženství Můj ty Bože! Avšak tak snadno, těmito několika slovy a tím srovnáním s ostatními kulturními mocnostmi ona vážná námitka odčinit se nedá: o poměru a o boji filosofie s náboženstvím musí se promluvit šíře a všestranněji. Chci zatím jen tolik říci, že boj filosofie a vědy proti pozitivnímu náboženství není důkazem, že filosofie a věda jsou eo ipso protináboženské.
Naopak dal by se z toho boje z jeho houževnatosti a odvěkého trvání (je tak starý jako filosofie a náboženství) učinit vývod přímo opačný. Právě proto, že filosofii a vědě náboženství lhostejné není, je mezi oběma boj. Také v oborech jiných (například v politice) nejpříkřeji proti sobě stojívají strany a směry si blízké. Nejeden filosof potírá náboženství proto, že sám je ho pln. A o ateistech bylo již nejednou řečeno, že vlastně žádných není jistě negace Boha není ještě ateismem. Ateismus skutečný, pozitivní opravdu je bylina řídká. Já alespoň z celé filosofické literatury nevěděl bych z myslitelů silnějších mimo oba Milly a snad Huma nikoho, jehož bych pokládal za ateistu, a i o těchto mám některé pochybnosti. (Podškrtuji, že mluvím o ateismu míněném doopravdy, o ateismu uvědomělém a pozitivním, nikoli o negaci a třeba seberadikálnější protibožské revoluci. Sto ultraradikálních rebelantů-titánů nedá ani jedné části Huma!) Zkrátka jen pozorněji myslit, a moderní filosofie a věda ztratí tu protináboženskou funkci, která se jí posud přičítá.

*

Ani moderní přírodověda není protináboženská. Z moderní přírodovědy dělá se často enfant terrible, ale také neprávem. Mužové jako Faraday, Thompson a jiní a jiní nebyli proti náboženství. Ani Darwin a právě darwinisté, jako například sám Haeckel, v nejnovější době vůči náboženství hodně slevují. Avšak neběží tu o jednotlivá jména a autority, tvrdím více, a to, že přírodověda nemá pro naše století toho významu, který jí přisuzují ti, kdo ji prohlašují za vědu moderní povýtce, vidouce v ní projev našeho století nejcharakterističtější.
Celkový obraz doby není přírodovědný. Kdo to říká, nezná právě těch četných a rozmanitých oborů práce duchovědné. Jak úsilně se dnes pěstí psychologie, sociologie, studium práva a historie politické, historie literatury, věd a tak dále historickou by se naše doba mnohem dříve mohla zvát než přírodnickou. Podívejme se na množství a na obsah literatury a umění vždyť i hudbou se řeší problémy přímo filosofické a náboženské, o moderně a o jejím překonávání naturalismu, o symbolistech a podobně ani nemluvíc. Do politiky pořád více a více zasahují církve a její (klerikální) strany, avšak i vedle toho proniká do ní pořád více nový duch reformní; i nacionalismus, jedna z mocností tohoto světa, hledá oporu v náboženství, jak tomu dosvědčuje nejen náš humanitismus, ale i slavjanofilství, mesianismus a nacionalismus německý (Lagarde a jiní). A co znamená takzvané etické hnutí, třebaže výslovně beznáboženské? Nevolá se na všech stranách po vzdělání jednotném, filosofickém, a nedoznávají nejčelnější odborníci (právě přírodovědci), že bez filosofie nelze? Last not least: jak úžasně intenzivní je duchovní práce moderních teologů! Na to právě se zapomíná, že přece v každé vísce je akademicky vzdělaný duchovní a že celé to ohromné těleso církevní úsilně pracuje. Zvláště v zemích protestantských teologie vlastně konkuruje s filosofií; hlavně však charakterizuje tuto teologii zvláštní kritické uvědomování náboženské a hledání nových forem a formulí náboženských. A nejen teologie, také pozitivní církve samy účastní se obecného ruchu náboženský život se sílí, církve se podjímají otázek sociálních, a jejich zástupcové sestupují se svých oltářů v arénu politickou; jedná se o sloučení církve západní s východní, církev jedna svými nejlepšími hlavami pracuje proti církvím druhým (polemika, srovnávací symbolika) a to všecko znamená, že moderní člověk myslí přírodovědecky? Tak málo je to přírodovědecké, že sama nejmodernější větev přírodovědy, evolucionismus, stává se přírodní filosofií a mystikou a sám Haeckel ve svém evolucionistickém monismu vidí usmíření vědy s náboženstvím, ba vlastně náboženství samo. Jistě: doba přírodovědeckou není dokonce pak přírodověda skutečně exaktní není materialistickou.

*

Aby to, co tu říkám, vyniklo plněji a aby se to nezdálo být pouhým tvrzením, nezbývá než poměr moderní filosofie a náboženství demonstrovat přesněji a podrobněji. Čtenář se však nesmí lekat, bude-li tento výklad trochu těžší otázka je těžká a lehce se odbýt nedá. Nechci podat přehled moderní filosofie celé. K tomu jsou dějiny filosofie. Ale vybírám řadu myslitelů, jimiž vývoj moderního myšlení a nynější myšlenková krize dostatečně je chakterizována. Trvám totiž, že Hume Kant Comte Spencer Smetana dost úplně reprezentují novodobý vývoj filosofický; jistě si z myslitelů těchto lze vybrat poučení, jehož potřebujeme. Tu i tam do výkladu zabereme ještě toho nebo onoho filosofa jiného, pokud je toho třeba, aby některý myšlenkový směr vynikl lépe. Upozorňuji ještě jednou, čtenář se tu musí prokousat některými otázkami dost těžkými. Odkazy na filosofy samy anebo na práce o nich, ani heslové formulování záhad samo nestačí čtenář musí hlavní problémy promyslit, aby další expozice mohla být úsečnější a přece dost úplná. Výklad Huma a Kanta dělá mně samému velké obtíže ale co dělat. Jestliže filosofovat, tož filosofovat.
 
 

KAPITOLA SEDMÁ

OTÁZKA NÁBOŽENSKÁ A MODERNÍ FILOSOFIE

Poznali jsme řadu moderních myslitelů několika národů a mezi nimi, jak se říkává, duchy vedoucí; nezbývá nám než učení jejich shrnout a dosah jejich názorů pro otázku náboženskou si uvědomit.Nuže především z přehledu novodobé filosofie je vidět, co jsem tvrdil hned na počátku, že otázka náboženská filosofii je otázkou otevřenou, problémem stálým a hlavním; ti, kteří říkají, že otázka náboženská je vyřízena, o stavu věcí nemají zdání Hume svou skepsí míří proti teismu a in concreto, sociálně a politicky, proti církvi a kněžím. Z příkladů uváděných za důkaz, že populární náboženství je pověra, je vidno, že z křesťanských církví hlavně myslí na katolicismus.Překonává náboženství filosofií. Dokazuje, že slabost rozumu vylučuje metafyziku, teologii a náboženství; tedy pravý opak toho, co z téže slabosti obyčejně dokazují teologové. Rozumem jsou vlastně smyslové, a Boha nevidět, jak nevidět žádné příčiny vůbec. Logika smyslů přestává na autoritě zvyku; je to logika slepá, logika psí ale není pomoci.
Šťastnou náhodou máme od přírody jeden pro druhého kousek lidského citu není to mnoho, ale stačí to pro život a společnost; dovedeme-li si k tomu trochu pomoci politikou vědeckou, můžeme být spokojeni. Pravda, ta věda politická, jako všecka věda, je také slepá, čistě empirická, než co naplat, chudí lidé si vaří vodou . Dovedeš-li se zabývat filosofií a literaturou (Hume se podivoval Ciceronovi!), jak tak to vydržíš a nevydržíš-li: exitus patet! Hume napsal zvláštní pojednání, v němž dokazuje dovolenost sebevraždy je to spisek charakteristický jak pro Huma, tak pro novou dobu. Nevydal však spisku, vlastně zničil spisek už vydaný. To je charakteristické také: ještě si to netroufal.

Pokud můžeme soudit z biografie, Hume s tou skepsí pro svou osobu vystačil. Rodiny neměl a nestál o ni; stačila mu takzvaná lepší společnost, v níž klidně a rozumně žil, staraje se (střídmostí a nepotřebováním) o to, aby byl nezávislý. Skepse ho nerozčilovala, aspoň ho neotravovala.Že teologové v Humově skepsi viděli ďábelství je pochopitelné. Ale také filosofové byli pobouřeni. Století, jež si tak okázale libovalo v rozumu, tu najednou slyší: zvyk, pud, žádný rozum!Kantovi, jako mnohým jiným, to nedalo. Po dvanáctiletém uvažování podal svou Kritikou čistého rozumu obranu rozumu. Zkušenost je slepá, ale je umožněna rozumem a jeho apriorními mohutnostmi, rozum jí dává smysl. A dokonce vývody rozumu jsou oprávněny, zvláště ty staré ideje Boha, nesmrtelnosti a svobody. Ale ovšem rozum náš na světě je závislý. Jen Bůh, když myslí, zároveň světy tvoří, u něho mezi myšlenkou a objektem není rozporu; my netvoříme věcí, jen své ideje, objektivní svět trčí nám do očí a myšlenky vyzývá ale přece nejsme pasivní docela, jsme rozumem svým aktivní, smyslové podávají nám surovinu, rozum ji zpracovává svými vlastními nazíracími formami, kategoriemi, ideami. Nejsme bohové, ale tvoříme si svůj svět přece. My formujeme i smyslovou zkušenost.Ale jakým právem smím těmto svým formám (jsou-li) a formacím důvěřovat a důvěřovat více než smyslům? Je ten svět idejí pravdivější než ten svět faktů, a je pravější?Logiku smyslů Kant zaměnil logikou čistého rozumu, a to čistého rozumu praktického. Hume by z toho mohl mít radost, jak u Kanta koneckonců rozhoduje rozum praktický, životní potřeby: sic volo sic jubeo. Ovšem můžeme verš hned doplnit: stet pro ratione voluntas tak chci a tak rozkazuji, stůj pro rozum a jeho důvody má vůle! Rozumná? Co zbude z Kritiky? O to běží. Schopenhauer myslí, že doplňuje Kanta uče, že ta vůle je slepá Hume může mít radost opět.Přišel Comte. Akceptuje logiku smyslů; přidává k ní logiku rozumu, ne čistého, ale historického. Rozum se vyvíjí. Vyvinul se ve svůj věk mužský to, co naši otcové a předkové myslili a dělali, myslili a dělali mladíci a děti. Ale teď jsme mužové. Jsme pozitivisté. Upravíme si společnost podle svých vyzrálých názorů a bude nám všem dobře. Pravda, muž stárne a nemůže zapomnět na krásné mládí a dětství. Hume sice má pravdu, že to naše mládí u lidstva byla čirá pověra, ale bylo to teplé a milé, a proto vraťme se k pověře! Věřme slepě svým mužským názorům pozitivním, moderní věda buď naším náboženstvím, naší pověrou. Běží v životě nakonec přece jen o to, aby cit byl uspokojen, ne rozum, rozum musí sloužit citu. K tomu konci si zbudujeme zase, jak to naši otcové měli, velikou světovou církev. Člověčenství celé, minulé, nynější a budoucí buď naším bohem politika nám tu církev zbuduje, a já oznamuje Comte budu vám papežem, veleknězem člověčenství.Ne proti Comtovi praví Spencer; máš v mnohém pravdu, akceptuji téměř všecko; ale Hume a Kant té pověře přece jen zasadili velikou ránu nezbývá než společnost upravit poněkud kritičtěji, ovšem podle jejího historického vývoje.
Ale ten vývoj se musí pojímat evolučně. Ale jen se nebát ta evoluce není tak zlá. To, co bylo, je a bude vlastně všecko jedno a totéž nechápeš, že evoluce je vlastně konzervativní? Papežem, veleknězem být nemusíš, neboť de facto jsi více, jsi částí boha, který se evolucí a zase evolucí z té pramonády vyvinul. Jsme část, jsme projev vesměrné Prasíly. Historie je část kosmologie, studuj tuto historii a budeš vědět, kde v světovém procesu stojíme dnes. Kalendáře s historickými a individuálními proroctvími nám věda ovšem ještě nedala zatím tedy poslouchej své city a pudy, hledej slast a vyhýbej se strasti, končí Spencer evolucionistické krédo, docela po starodávném pravidlu hédonistickém Vidíme: dlouhé filosofické řeči od Huma do Spencera smysl krátký je: Chceme, ba musíme věřit ale komu a v co?

*

Skepsi, či víru? to tedy je otázka moderní filosofie.
Od Huma do Spencera pozorovat, jak skepse ubývá. To jest: skepse promýšlené, skepse plného přesvědčení. Filosofie po Humovi chce věřit. Ostatně Hume sám věřil smyslům, aspoň jim nenedůvěřoval úplně a rozumu věřil, také aspoň v matematice. Věděl ovšem, že skepse důsledná není možná. To věděl už Descartes, to věděl Augustinus, to věděli skeptikové staří. Při skepsi běží jen o stupeň.Kant zavrhoval skepsi a potíral zejména skepsi Humovu. Obětuje Humovi dogmatismus, obětuje mu empirismus, ale proti skepsi staví kriticismus. Ohledává totiž samy prameny poznání, netoliko podávané posud poznatky, a tím uniká skepsi. Důvěřuje v rozum a v jeho mohutnosti, důvěřuje také smyslům rozumem vedeným. Věří netoliko v matematiku, ale i v přírodovědu a v metafyziku. Dospívá nakonec k víře v Boha.

Základní myšlenka Kantovy kritiky je rozhodně správná, bez kritiky se moderní člověk neobejde. Ale Kant, koncentruje se na vlastní já, neřekl nám, proč vlastně sobě mám věřit a věřit tak, jak staří dogmatikové? Moderní člověk potřebuje také kritiky kritiky. Tím více, že Kant skepsi sice potíral, ale právě pro ten svůj subjektivismus nepotřel.

Comte si problém hodně zjednodušil. Věří Humovi, ale i smyslům bez kritiky trochu dobré metody, a basta! Dokonce žáci Comtovi nad úvahy o metodě nepronikli. Spencer je pozornější zná Kanta a moderní kritiku lépe, tu i tam má dokonce náběhy k rozumu čistému. Comte věří nejvíce v matematiku Spencer v historii. Logiku smyslů Humovu Kant doplňoval logikou rozumu, Comte logikou srdce, Spencer logikou historie.

O náboženství Hume nestojí filosofie mu stačí, je mu náboženstvím. Kant náboženství nezavrhuje tak paušálně, ale stačí mu z něho mravnost. Comtovi náboženství (staré) nestačí proto, že je mu ho ještě málo, rehabilituje fetišismus. Spencer je ochoten ke kompromisu s náboženstvím, jak je.

Humovi teismus je celkem lhostejný nemá nic proti němu, je-li filosofický la Locke. Kant je pro teismus a antropomorfismu, který se Humovi tak nelíbil, se tak nebojí, aspoň připouští antropomorfismus subtilnější. Comte se stává přímo fetišistou a libuje si v polyteismu. Spencer, jak řečeno, dělá kompromisy, kloně se k panteismu.

Na etiku, vidíme, všichni kladou váhu, Hume, Kant, Comte, Spencer. Hned Hume prvý etikou uniká vlastní skepsi. Kant se drží kategorického imperativu, jejž mu dává rozum praktický; Comte se stává dokonce zakladatelem církve a vyhlašuje sociální a politické předpisy velmi podrobné; Spencer vidí v své ukončené právě etice dovršení své práce životní.

O církev Hume nestojí, ani Kant ne; zato Comte vidí v církvi a v její správě věc hlavní, Spencer podle Kanta ji podřizuje postulátům etiky a rozumného vývoje.

Hume a Kant jsou racionalisté. Ale Hume opravoval svůj racionalismus emocionalismem, chceme-li tímto slovem označit názor, že city a vůle jsou nad rozumem. Kant je ze všech nejtvrdší před imperativem čistého rozumu musí se pokořit cit každý. Rozum je despota. Comte se v citech až rozplývá, Spencer se mírní, jak se na utilitariánského gentlemana sluší. Comte ovšem prožil poslední doby revoluce Francouzi všichni tím změkli. Hume a Kant reprezentují století 18., Comte a Spencer 19. Moderní člověk je měkčí ale není to vždy cit, co vydává za příčinu své měkkosti, často je to jen nápodoba citu, citlivůstkářství. Ale item, takový je racionalisté minulého věku také nebyli tím rozumem Jisté je, že Hume a Kant nestojí o náboženské obřady; Comte stojí vlastně jen o ně, Spencer se jim neprotiví.

*

Náš filosof český otázkou náboženskou zabýval se neméně než jeho němečtí učitelé. Byla mu životní otázkou v nejpravdivějším slova smysle Smetana sám byl napřed katolickým duchovním z přesvědčení: životní zkušeností a filosofií ztrácel a ztratil svou víru z dětství, až se konečně svého kněžského úřadu vzdal. Sám nám ty boje a útrapy vypravuje.

Člověčenství spěje stále k cílům vyšším a vyšším. Pokrok a vývoj je údělem člověka, proto se nemůže uspokojit vírou skepse byla vždycky šlechetnější než víra. Smetana vidí v skepsi výraz poznání, spása je jen v poznání a uvědomění. Huma Smetana cení vysoko.

Jako Smetana nehledá v životě duchovního klidu absolutního, tak v něm nehledá ani absolutní blaženosti. Velmi jemný nádech utrpení v nekonečném vždycky zůstává. V Smetanovi samém tento nádech utrpení zbarvil myšlenky a city: Hume spiskem o sebevraždě vlastně jen škádlil Smetana moderní mdlobě sebevražedné dal opravdový výraz učením, že opustit život z pohnutek mravních je nejlepším důkazem nesmrtnosti a že tato smrt muže je jediné hodná

Pravá bytost člověka je v citu, nikoli pouze v rozumu, a proto také lidstvo spěje do nové doby sociální lásky a geniální tvořivosti umělecké; filosofie, vzniknuvši z náboženství a práva, zanikne v lásce a v uměleckém tvoření.

Smetana jako všickni jeho velicí předchůdcové věří v ideál humanitní. Hume pojímal humanitu čistě individualisticky, humanita je mu sympatií; podle Kanta individuum ve své osobě musí ctít člověčenství celé. Comte, jak už před tím Herder a Rousseau, pojímá humanitu kolektivně; ideál humanity (člověčenství) je mu totožný s člověčenstvem, člověčenstvo je mu bohem. Spencer podobně pojímá celou historii a člověčenstvo přítomnosti jako organický celek. Smetana konečně s ideou humanity spojuje ideu národnostní. Tak to před ním činil Herder, Hegel a jiní.

Moderní člověk to přece vidíme jasně je unavený a podrážděný, podrážděný a unavený pochybováním. Ve své slabosti se domáhá práva vzít si život Člověk svou vůlí umřít může, to je důkaz jeho svobody, tou myšlenkou je bůh, jí na všem je nezávislý; ostatně lidské strasti tohoto božského daru zasluhují. Nejinak jako Plinius v době římské dekadence velebí moderní filosof svobodnou smrt. A velebí ji náš moderní filosof český Člověk moderní je skeptik. Nedůvěřuje, kritizuje, zamítá. Ale zároveň, a právě proto, pořád a pořád zabývá se otázkou po jistotě svého poznání a konání, nevěří, ale věřil by rád, kritizuje, ale hledá, neguje, ale vlastně chce budovat. Hledá si základy a chce je mít hlubší a pevnější. Proto je ohledává.

Jistota! Co je jisté? Na čem mohu pevně stát a klidně spát? Co je pravda?

*

Co je pravda?

Máme jistotu zvenčí, nebo ze sebe? Anebo z obojího tohoto pramene? Co zvenčí, co ze sebe?

Tedy: objektivismus, či subjektivismus? Vždyť přece je rozdíl mezi objektem a subjektem ?

Objekt se nám vnucuje, našim myšlenkám určuje postup a chtění našemu podává určené předměty; fantazií a rozumem ty dané a určené prvky můžeme všelijak spojovat a rozpojovat, můžeme látky přírodou dané ve svých laboratoriích analyzovat a syntetovat, ale tvořit a stvořit nedovedeme.

Netvoříme z vlastní moci skutečně pranic? Vždyť přece vůči danému světu nejsme jen pasivní, nýbrž také aktivní a velmi aktivní a ta naše aktivnost že by nebyla vlastně než pasivitou? Co je to naše stálé a věčné hledání a hloubání? Nejsme snad přece jen bohové, aspoň bohové malí, polobohové a had v ráji přece jen měl pravdu? Či má pravdu Hume? V přírodě poznáváme nebo aspoň tušíme řád, řád pevný, odvěký odkud je?

A nepoznáváme právě tak pevného řádu svých myšlenek, citů a chtění? Všecky naše pojmy, všecko naše vědění, všecko naše konání tíhne k jednotě, není to nahodilá směsice jednotlivých myšlenek, přání, citů a konání, ale je v tom soustava a soustavnost odkud se vzala? Je nám také vnucena zvenčí, či ji tvoříme sami?

A jestliže tuto scelenou soustavu vniterního světa duchovního tvoříme sami z čeho ji tvoříme a jak? Nedává objekt některé prvky, a které?

A jak je to s tou otázkou po jistotě? Je jisté to, co se nám dává zvenčí? Je jisté to, co tvoříme sami? A jestliže jisté co je jistější? Vidím přece, že se mýlím, tu smyslem, tu rozumem. Začínám pochybovat, ale ten pevný řád objektivní mne mate v mých pochybnostech, mate mne v nich ten řád mého ducha, ta zvláštní celost všech poznatků a ta účelnost mého chtění a konání. Pochybovat a jen pochybovat, popírat a jen popírat nedovedu musím něco uznat a uznávám, musím věřit a důvěřovat.

Tedy pořád a zase: subjektivismus, či objektivismus?

Objektem není mně pouze příroda a snad živočišstvo, nýbrž moji bližní. A především oni, neboť s nimi a mezi nimi vyrůstám. Co tedy mám od nich? A zase: Postřehuji řád společenský, postřehuji řád ve vývoji jakým pramenem poznání je tento řád a jakým je a smí být měřítkem konání? Co a kdo jsem já vedle celku a vůči celku společenskému? Kde stanu v celkovém vývoji historickém? Mám důvěřovat sobě, svému rozumu a své vůli, či také jiným, jejich rozumu a jejich vůli? Kde je tu jistota? Ve mně, v individuu či v celku společenském a historickém? A co je ten celek? Můj užší kruh rodinný, příbuzných, přátel a známých, či i ti neznámí, obec stát církev Evropa celý svět celá historie? Jaká je to ta logika společenská a historická?

Tedy opět a opět: subjektivismus, či objektivismus?

Objektem je mně příroda a společnost: nejsem sobě objektem já sám? Copak není příroda v mém těle? Není v mém těle společnost? Copak nejsem kost z kosti otců svých? A když kost z kosti nejsem duch z ducha? Z ducha předků? A dále také z ducha přírody? Co tedy vůbec jsem? Co je to mé vlastní a nejvlastnější já? A není to divné a pradivné já se stávám samému sobě objektem pozorování a hloubání! Není to hádanka skutečně podivná a nejpodivnější já, já, musím koncůkonec pozorovat sebe, jak na pozorovací stanici pozorují podezřelce, musím se studovat, protože si nerozumím já nerozumím svému já !

Studuje to já musím ze sebe ven, to své já , to své sebe musím si pořád srovnávat s tím nejá , s tělem svým, tvým a vaším, s duchem vaším, s přírodou a, a s čím ještě? S čím? A co tedy vůbec jsem ten já, odkud jsem se tu vzal, co tu chci? Já jsem se nestvořil, já jsem sem nechtěl, a toho svého dějištka jsem si také nestvořil (sic bych si to všecko byl udělal jinak, ó docela jinak)

A proč to tedy neopravuješ, alespoň dodatečně? Proč? A copak to všecko neposuzuji, neodsuzuji, nepřevracím a nerovnám, nevedu boj proti všem těm daným řádům přírody, společnosti, historie?

Boj vedeš ale pánem toho nejsi, a bez pána, to přece vidíš, to nejde; bojuješ ale právě tím bojem uznáváš toho pána, jsi odbojný generál, a snad jen řádový nic více. Bohem nejsi.

Kdo tedy, kdo je tu pánem?

*

A zase a pořád objekt, či subjekt? Koneckonců to znamená, jak vím o objektu já, já subjekt. Psychologicky to znamená: smyslové, či rozum?

O to jde v moderní filosofii. Analyzuje se to já psychologicky a analyzuje se opět a pořád samá analýze. Ale právě proto vlastní cíl je syntéze. Ta celost, ta soustava, ta jednota nám leží na mysli. Proto syntéze hrá takovou roli již u Huma (syntéze smyslů), u Kanta (syntéze čistého rozumu), u Comta (subjektivní syntéze srdce), konečně u Spencera (objektivní syntéze historická). Smetana dokonce připouští již jen syntézi posavadních soustav filosofických.

*

Syntéze jaká? Libovolná? Je vyloučena, protože jsem jen analyzoval, analyzoval nestvořil. Syntéze může tedy být jen kritická, kritická vůbec.

Tou měrou, kterou se jednotlivé odbory vědy a sociálních funkcí a povinností specializovaly a na jednotlivé třídy rozbily, pociťujeme potřebu po jednotnosti filosofické a sociální. Problém, jejž si moderní filosofie postavila, je: Jak mohu žít s plným a plným uvědoměním? Mohu přijmout daný mně zkušeností řád vědecký, společenský, světový?

Co mám přijmout: co přijmout nesmím? Poznej všecko a nejlepší si vyber? Právě o to vybírání běží, zde je kámen úrazu. Co vybrat, kolik vybrat, neboť všecko přejmout nemohu. Zase tedy: syntéze kritická.

Kritická: žádná mechanická a nahodilá kombinace, ale syntéze, ne eklekticismus, ale kriticismus. Soustava v nahodilostech, celost v směsici, jednota v mnohosti: Jednotný názor na svět. Smetana přímo požaduje geniální syntézi tvůrčí.

*

Člověk nemyslí pouze, člověk také cítí a chce. Proto koneckonců moderní analýze psychologická postavila problém o poměru smyslů a rozumu k citům a chtění. Již Hume řekl: Věřím smyslům, ale cit mne vede jistěji. Kant řekl: Věřím rozumu, citům nedůvěřuji; to, co ty, Hume, pokládáš za vedení citu, je přece jen vedení rozumu, ovšem praktického, čistého rozumu praktického. Kategorický imperativ ti velí, co musíš cítit; city jsou slepé, rozhoduje rozum. Na to řekl Comte: Důvěřuji jen smyslům, rozumem vedeným, ale že vůbec poznávám, vidím a myslím, dá se vyložit jen tím, že cit a vůle je pánem.

Konečně přišel Spencer: Důvěřuji smyslům, rozumu a citům, ale oba se vyvinuly z téhož primitivního duchovního zárodku, rozum-cit-chtění jsou jen různé stránky jedné a téže činnosti duševní. Aktivnost je však podstatou duševního života. Smetanova ideální bytost je bytostí čistě citovou.

Vidíme, že naše doba proti století minulému raději se dovolává citu. Maine de Biran, Schopenhauer svým učením o primátu vůle nad rozumem vyslovili náladu obecnou. Zvláště Schopenhauer je hlasatelem doby nové a vůle. Romantismus je protivníkem racionalismu. K staršímu dualismu smyslů a rozumu přistupuje další rozpolcení duše na cit (s vůlí) a rozum.

A staré záhady se hlásí i zde. Je mezi citem a rozumem taková propast? Je propast mezi smysly a rozumem?

A nejen to. Zase nás pronásleduje otázka objektu-subjektu: Nejsou city subjektivnější než rozum? A jestliže ano: nemáme tím vlastně svět trojí: objekt (příroda, historie), objekt-subjekt (rozum) subjekt (cit)?

A konečně co je jisté, co je jistější rozum nebo cit? Proč mám důvěřovat citům, proč jim mám důvěřovat více než rozumu? Proto, že jsou subjektivnější? Je to já více v citech než rozumu, a jsem tedy tam, v tom nejvniternějším nitru pánem, a jen tam? Je tedy pravda v citu, je pravda citová? Snad dvojí pravda, jedna citu, druhá rozumu? Snad třetí pravda smyslů? Již již se to dnes tak hlásá a již dost obecně co tedy je pravda?

*

Neběží jen o myšlenky a city, o myšlenky a city jednotlivé, běží o člověka celého jakožto bytost myslící, cítící, jednající. Myšlenky-city-chtění, to je produkt naší psychologické analýze; ale naším cílem je syntéze, syntéze kritická. Náš duchovní a fyzický život je více než ty jednotlivé pudy, myšlenky, city, chtění, je vším tím dohromady. Není kombinací těch jednotlivých prvků vyabstrahovaných, je celek je život. Život fyzický i duchovní.

Každá filosofie je toho života projevem, ale zároveň má naň jistý vliv. A o tento životní význam filosofie běží třebaže to filosofové školští zapomínají. Nezapomněla na to moderní literatura, a odsud její veliký vliv, a právě na výchovu filosofickou. Odsud moderní pokusy udělat z filosofie žánr literární. Moderní román se stává pořád více a více filosofickým, metafyzickým. Také drama, také lyrika. Je Goethův Faust drama jen drama? Je Rousseauova Heloisa román jen román? Je Dostojevskij básník? Říkáme mužům těmto básník-myslitel, ale co znamená toto spojení dvou pojmů?

Ano o syntézi běží. Běží o tu kritickou, běží o tu tvůrčí syntézi, o které Kant a Smetana snili a která daleko není vykonána. Filosofie moderní se musí snažit, doplnit a zdokonalit syntézi Kantovu, Comtovu, Spencerovu a Smetanovu. Filosofie se musí stát syntetickou syntetickou v tomto moderním slova smysle, musí přestat být učením pro školu, musí být učením pro život.

Skepse kriticismus pozitivismus historismus humanitismus nejsou pouze soustavami myšlenkovými, ale jsou zdrojem nálad chvilkových i trvalých, jsou výrazem duše celé, jsou výrazem a školou charakteru.

Moderní člověk chce od filosofie výklad života, života skutečného, života celého chce vědět, jak žít. A zatím život se žije a filosofie se mluví. A proto ta snaha po filosofii nové a životní, proto ta touha po novém slově a po novém životě. Filosofie touží po novém životě? Sama však toho života je výrazem? Jaký je tedy poměr filosofie a života? Jsme tvůrci svého života, života nového? A do které míry?

Či utíkal Rousseau od filosofie a civilizace snad přece právem? Je nám třeba divošství, a nikoli nové filosofie? Či chceme nadživot nadčlověka? Má se moderní člověk, jak baron Münchhausen, filosoficky a biologicky vytáhnout za vlastní kštici to tedy je otázka? A kam se vytáhne? Kam?

A co při tom všem je s náboženstvím? Co je to ta víra náboženská, co její dogmata a jak se mají k víře filosofické? A obřady a mravnost a zřízení církevní co to všecko znamená?



14/8/2001