Jan Hus
Naše obrození a naše reformace
Hledaj pravdy, slyš pravdu, uč sě pravdě, miluj pravdu, prav pravdu, drž pravdu,

braň pravdy až do smrti.

Jan Hus


naše obrození a naše reformace

I

1

Obrodní úsilí je totožné s úsilím reformačním. Česká idea, idea náboženská

Naše národní obrození, o něž už sto let usilujeme vědoměji, hned ve svých počátcích bylo duchovním bojem proti tlaku protireformačnímu, bylo pokračováním úsilí a idejí reformních, za něž Hus podstoupil smrt mučednickou.

Obrozením podle románského slova renaisance rozumíme zahájení nové doby v témž smysle, v jakém dotčeného cizího slova dávno se užívá o nové době, která se ve vědě a umění postavila proti středověkému názoru světovému vypracovanému katolicismem. V oboru náboženském a církevním užívá se slova reforma, reformace. Všem těmto a podobným pojmům (instauratio např. u Bacona) rozumíme tak, že zanechání středověkého názoru na svět a odpovídající mu správy životní a společenské, zanechání víceméně důsledné a radikální, pokládáme za pokrok, vývoj a rozvoj ve smyslu slova zdokonalení, napravení, opravení. Tento pojem, jak i slovo, je nový, moderní.

Naše renesance, naše obrození (znovuzrození, probuzení, vzkříšení atd.) čelilo témuž středověkému názoru; a čelilo mu podruhé, protože historickým během náš prvý obrodní pokus reformační byl zadržen, staven soustavným úsilím protireformačním, protiobrodním. Docela přirozeně tedy naše obnovené obrozování připínalo se historicky na naši reformaci, je to po pokuse prvém pokus druhý.

Že naše obrození je pokus pokračovat v díle Husově, vidíme z těch našich hlavních buditelů a jejich úsilí: Dobrovský, Kollár, Šafařík, Palacký, Havlíček, Aug. Smetana pokračují na dráze nastoupené Husem.

Naši nejstarší buditelé byli duchovními (Dobrovský, Kollár), a všimněte si: svorně v témž duchu proti mrtvotě protireformační pracují pro národ duchovní katolický a evangelický. Mezi prvými buditeli je četná řada kněží všichni usilují o duchovní pokrok a svobodu proti tlaku protireformačnímu. Vyloženo již v České otázce, proč právě duchovní byli prvními buditeli.

Potomkové bratří, nástupců Husových i podle vyznání (Kollár, Šafařík, Palacký), vypracovali nám prvý národní program obrodní. Zejména Palacký, otec národa, prvý vyložil nám smysl naší historie a reformace, představil nám vrchol světových a úhelní ideu českých dějin: náboženský ideál bratrský ideál ten prohlásil zároveň za ideál svůj a českého usilování národního, usilování obrodního.

Havlíček k tomuto, smím-li tak říci, obrodnímu evangeliu napsal epištoly (kutnohorské), Smetana zabíhá již v budoucí vývoj poreformační od Dobrovského až k Palackému, Havlíčkovi a Smetanovi pořád je nepřetržité, vědomější usilování navázat na duchovní dědictví otců reformátorů a pokračovat v duchu jejich.

Nejen osoby buditelů, jejich stav a vyznání zjevují je historicky jako pokračovatele reformátorů, nýbrž hlavně učení víže je a nás k těmto našim předkům: ideál humanitní, základní a stěžejná idea, vedoucí všecko úsilí buditelské a obrodní, je idea naší reformace: humanita je jen jiné slovo pro bratrství a na této myšlence zejména Palacký budoval náš program národní.

2

Národ Husův — ale obživení protireformačního a protiobrodného úsilí

Jsme národ Husův a rádi se tak zoveme avšak jsme tím národem Husovým doopravdy a ve skutečnosti?

Nejsme. Ještě nejsme.

V našem národním usilování je veliký nedostatek vnitřního života, života duchovního; vědomí toho, že náš obrodní program má být pokračováním tradicí reformačních, je slabé. Jsou to zajisté podivné symptomy, že nad Palackého výklad české reformace téměř nic se v naší historické vědě nepokročilo, nemáme posud dějin našeho vývoje církevního, ani dějin protireformace, že nevydány ve vlasti Husově Husovy spisy, že vůbec cizina o životním díle Husově pracuje; jak se také vleče jednání o Husův pomník to všecko na národ Husův vrhá světlo podivné!

Naše posavadní větší strany obě, strana staročeská i mladočeská, docela zjevně a bezdůvodně odklonily se od kulturního programu Palackého a od programu obrodního a reformního. Stranu staročeskou přímo již vede protiobrodní klerikalismus a ve straně mladočeské sám Sladkovský tohoto programu českého se vzdal, přejav pravoslaví z úmyslů politických. Ti, kdo hlásají ideu tzv. cyrilometodějskou, pokračují na této dráze protiobrodní, nečeské.

Na jedné straně jednání a skutečný program docela jiný, na druhé straně nepravdivé horování podle slov programu jiného a docela opačného: dvojakost, rozdvojenost, neopravdovost myšlení a konání: kde je tedy pravda? V tom, co skutečně děláme, nebo v tom, čeho se dovoláváme a čím před světem se honosíme? Mají snad pravdu ti, kdo Husovo dílo vědomě zavrhují? Jisto je, že protireformační úsilí klerikální, úsilím obrodním stavené, v posledních letech velmi obživlo a právě v našich časích soustavně se organizuje. Duchovenstvo katolické, jež v starší době obrodní bylo rozhodně pokrokové a v pojímání naší historie zajedno s Dobrovským, Kollárem a Palackým, duchovenstvo, jež také ctilo Husa, jak to ještě vidíme na Třebízském, duchovenstvo to již na nepatrné výjimky pokračuje teď stále zjevněji v duchu protireformačním. Po obrození v duchu reformním a proti němu organizuje se teď, již i politicky, obrození ducha protireformního.

Kdo jen zdaleka stopuje náš literární a duchovní život vůbec, musil to poznat; musil však poznat zároveň, že tomuto protireformnímu a protiobrodnímu úsilí zejména mladočešství, v principu svobodomyslné, čelí jen mdle: co to znamená?

To je vážný problém časový, to je vážný problém národní. O něm chtěl bych dnes promluvit.* Nebudu hledat slov, abych vylíčil události, které se právě v dnešní den (byla také sobota) před tisíciletím staly v Kostnici nebudu líčit hranice, na které za pravdu dokonal jeden z nejlepších synů národa... žijeme v přítomnosti, žijme ji plně, a proto uvažujme, co kostnická hranice znamená nám dnes, neboť hranice ta není ještě rozmetána...

3

Liberalismus také dusí ideje obrodní. Francouzská revoluce a česká reformace:
humanita česká, bratrská a humanismus liberální

Kostnickou hranicí živí a obživuje lhostejnost k posledním pravdám životním, lhostejnost k posledním cílům člověka.

Tíží nás indiferentismus.

Náš obrodní program zeslabuje liberalismus, buditelské úsilí o osvětu a vzdělání přestává namnoze na víceméně eklektickém napodobování rozmanitých evropských vzorů, není však vědomým, soustavným a organickým pokračováním v ideách obrodních a reformačních. Ideje ty máme na papíře ve skutečnosti jimi se neřídíme.

Liberalismus je podstatou filozofický racionalismus popírající velmi často a jednostranně náboženský a etický smysl životní a kulturní, sociálně je filozofií aristokraticko-plutokratickou. Liberalismus ustavil se v 18. věku zejména ve Francii a provedl velikou revoluci a revoluce menší, obzvláště také r. 1848; reakce nebyly s to zmoci ho: samy byly v jádru liberální, usilujíce pouze o návrat k starším politickým řádům z důvodů vnější prospěšnosti. Proto ve skutečnosti liberalismus sílily. Přijal se liberální a revoluční konstitucionalismus politický jeho filozofický základ se tím přijal také nebo alespoň se trpěl. Tak se stal liberalismus běžnou filozofií našeho věku zejména žurnalistika, sloužící liberálnímu konstitucionalismu, byla a je liberální. Liberalismus je veliká smlouva doby, udržet společnost jaks taks na porouchaných základech revolučních, tu i tam na její budově něco opravit, někdy snad dotknout se i toho onoho základního pilíře, ale pouze dotknout; jen žádnou důkladnou revizi a reformu toť heslo všeho liberalismu.

Tento liberalismus je svým původem v nesouhlase se základní ideou našeho obrození, totiž s ideou humanitní, pokud tato u nás se prýštila z našeho bratrství. Naše bratrství bylo právě jiné nežli bratrství francouzské revoluce. Naše bratrství založeno bylo na citu a ideji náboženské, bratrství revoluční bylo negací náboženského citu, mělo zřídlo v úsilí politickém. Dovedu ocenit dobré služby, které liberalismus pro člověčenstvo a pro národ náš vykonal, ale přece ho nepřijímám cele a zejména ho nepřijímám v té formě, v jaké vystupuje po r. 1848.

Většina lidí nebude se snad ohlížet po těchto domněle jemných rozdílech; avšak to nejsou pouze rozdíly pojmové, jsou to zároveň rozdíly životní a národní. Náš národní, český ideál humanitní není totožný s humanismem revolučním;* z nepoznání toho rozdílu prýští naše neschopnost správně navázat na vlastní minulost a pokračovat v duchu opravdu českém.

Humanitní ideál český má svůj historický i věcný základ v naší reformaci, nikoli ve francouzské revoluci; humanismus liberální není totožný s humanitou naší reformace. Kdo myslit a cítit chce česky, tohoto rozdílu musí si být vědom.

Jak jsem ukazoval v České otázce a jak to hned zde shrnu, vnikl do našeho národního programu obrodního tento cizí liberalismus a porušoval ideje obrodní, které naši buditelé čerpali z naší reformace; tím vznikl osudný rozpor v základních ideách našeho národního programu.

Liberalismus tento ihned neblaze působil mravně i sociálně. Na jedné straně budil a křísil se národ ideály reformačními, které přes všecko úsilí protireformační nebyly docela zapomenuty, zároveň však na straně druhé podávaly se mu, nepřipravenému, cizí ideje těm jeho ideám namnoze protivné. Tím udržovala se v národě, jenž tlaku protireformačnímu se poddal dosti neupřímně, polovičatost a necharakternost. Liberalismus podporoval dílo násilné protireformace. Úpadek náš byl přece v prvé řadě a hlavně úpadek mravní, obrodit se musíme především mravně a právě pro tento úkol liberalismus je neschopen. Tak jak politicky pokračoval v díle protireformačním, vnucuje nám násilně cizí jazyk, tak poškozoval nás vniterně: spokojuje se filozofickou negací a mravním a sociálním příštipkářstvím.

4

Podstata české reformace

Aby tyto rozdíly a ovšem základní pojmy našeho úsilí reformačního a obrodního náležitě vynikly, ve vší stručnosti si obsah jejich představme a srovnejme.

Do očí bije dnes neschopnost světoběhlého liberalismu uznat především ráz naší reformace náboženský a pochopovat tudíž všecku tu plnost, kterou náboženská reforma přímo a nepřímo obsahuje. Liberalismus pokládá právě otázku náboženskou za definitivně rozřešenu ve smysle svém, avšak mýlí se, negace není rozřešením. Nyní ovšem proti tomuto omylu liberální filozofie vzniká odpor i v kruzích ne právě hluboko myslících, a váha náboženského problému se opět uznává. Je možno, že i náš liberalismus těmito cizími vzory vrátí se k našemu českému problému tak eklekticky, jak se od něho eklekticky odvrátil, úkolem českého člověka myslícího jest neztratit z mysli a srdce základního rázu naší české reformace, neztratit jejího podkladu náboženského, a tím také postihnout pravý základ našeho národního programu obrodního. Husova reforma právě proto, že byla náboženská, měla tak hluboký a veliký dosah a takový vliv; myšlenka Husova koneckonců proto zvítězila, třeba zpočátku všichni byli proti ní, všichni proti jednomu.

Protože reformace byla náboženská, nebyla ve svém rozvoji proti filozofii a vědě: náboženství a věda, pravé náboženství a pravá věda a filozofie se nevylučují.

Reformace přece započala se univerzitou alespoň univerzitou byla vedena. Hus sám z Wiclifa čerpal napřed přípravu filozofickou. S mistrem šel lid, mezi filozofií, vědou, vysokým učením, mezi inteligencí a lidem rozdílů nebylo. Po Husovi obzvláště bratří, dbajíce reformy náboženské, usilovali zároveň o vzdělání: Komenský stal se přímo učitelem celého světa.

Jako Hus a Komenský tak i naši buditelé nás křísili vědomostmi a usilovali o vzdělání. Dobrovský zakládá slavistiku, a budí nás dokonce jazyky cizími, latinským a německým; Kollár v teorii zakládá svůj národní program na filozofii dějin, po Kollárovi a jako on všichni (Šafařík, Palacký, Havlíček) dovolávají se Herdera, Kanta, Bolzana, pozdější Hegela atd. vzdělanost našim obrodičům jako reformátorům byla i cílem i hlavním prostředkem nápravním. Neníť probuzení, není nápravy bez vzdělanosti a pokroku, není nápravy mravní bez ustavičné práce osvětové. Všecek pokrok vzdělanosti sloužit musí opravě mravů a života. Hus stál o obrození mravů a všeho života vůbec. Reformace měla cíl etický. Za tímto cílem Husovi následníci, bratří, směřovali, a tolikéž humanitní ideál obrodní měl vedle dosahu osvícenského svůj obsah a cíl mravní a náboženský.

Právě obrodní úsilí etické je význačným charakterem naší reformace. Naše reformace byla obrozováním správy a praxe životní. Hus byl především reformátorem, nikoli bohoslovem. A právem: konečný cíl člověka a smysl život je etický.

Tím není řečeno, že postrádala reformace směru teoretického: reformy mravů bez nových myšlenek není. Hus sám, třeba jako bohoslov, nevynikal jako jeho učitel Wiclif, byl činný i vědecky, a po něm bratří vynikali jako učenci a vzdělanci ovšem ani oni školu svou neoddělovali od života.

Reformace každého jednotlivce nebyla by bývala možná bez svobody společenské, tedy církevní a politické. Proto Hus postavil se proti autoritě církevní a papežské, která tehdy ještě, ačkoli již padala, byla všemocná. Svoboda svědomí, svoboda náboženství přirozeně a důsledně vedla k osvobození od příliš vnější a mechanické autority církevní. Reformace osob vedla k reformě společenského řádu jen reforma osob vůbec je reformací. Proto učení o církvi Hus věnoval svůj spis nejobšírnější a nejučenější. Hlavní jeho myšlenka je: církev jest obec vyvolených, tedy křesťanů ne dle jména, ale skutečných. Odsud logický důsledek, že jen pravý křesťan je pravým knězem a papežem autorita církevní, hierarchie, podřízena takto autoritě vnitřní, mravnosti a zbožnosti. Tím Hus zároveň prakticky čelil rozháranosti a nejistotě své doby, v níž papež, dokonce papežů více zápolilo o nejvyšší autoritu církevní s hierarchií a koncilem.

Svoboda svědomí nebyla Husovi pojem negativní, nevzpíral se pouze autoritě, nýbrž úsilí jeho o svobodu mělo obsah živý, plný, pozitivní. Touto pozitivností vyznamenávali se také bratří, a ani naši buditelé nespokojovali se negací.

Jestliže Hus stál o to, aby se autorita církevní podřídila autoritě svědomí, tím samým téže autoritě podřídil autoritu státní, politickou. To z tehdejšího poměru státu a církve vyplývalo samo sebou.

Tomu zdálo by se odporovat, že Hus, zejména také ve svých spisech českých, velmi často podřizuje kněze pánům, domlouvaje těmto stále a důtklivě, aby se všemožně opírali tehdejší kněžské nemravnosti. Avšak to není v odporu s jeho učením o církvi, naopak potvrzuje je. Jakmile totiž viditelná organizace církevní, ba sama hodnost kněžská, podřízena je autoritě svědomí, organizace politická vede všecku vnější správu společenskou. Této správě pak podřízeno je i kněžstvo a vnější jeho organizace, církev; církev pravá, církev neviditelná vnější autoritě světské podřízena není a být nemůže, svědomí žádné vnější autoritě nepodléhá a podléhat nemůže.

Hus tímto svým učením o státě má již názor novější a modernější. Není to však názor pozdějšího osvíceného absolutismu, jejž přijal nynější liberalismus; Hus vzpíraje se všemohoucnosti církve, neuznával ani všemohoucnosti státu. Jeho odpůrcové dobře to vyciťovali, žalujíce na něho před koncilem, že jeho učení čelí monarchii ve skutečnosti čelilo absolutismu.

Bratří ještě určitěji a docela uvědoměle stát podřizovali autoritě zbožného svědomí. Naši křisitelé celý náš národní program zakládali na stěžejné ideji humanitní, podřizujíce politický program všekulturnímu úsilí obrodnímu.

Husova reforma měla konečně přirozený důsledek národnostní. Tím, že osvobodil individuální svědomí, že uvolnil člověka od vnější autority církevní a státní, usiluje zároveň o vzdělání a mravnost, přirozený jazyk stal se tím osvětovým prostředkem, kterým v době starší byla latina.

V běžném nyní smysle Hus ovšem národní nebyl. Více miluju dobrého Němce nežli špatného Čecha, napsal a právě tak říkal: nepřátelé nejhorší jsou domácí nepřátelé . Mínil tím nepřátele díla svého. Přesto, ba právě proto, že reformace neměla cíle národnostního, prospěla jazyku a národnímu uvědomění.* Jazyk prospívá, když lidé mohutně cítí a myslí, jazyk rozohňuje a šlechtí ten, kdo svým bratřím, kdo světu má co říci. A naši reformátoři měli pro svůj lid, měli pro svět zprávy nové a důležité. Proto bratří vzdělávajíce národ, vzdělávali také jazyk. Bible kralická je dílo skutečně národní, není pouhý překlad, který by pořídit mohl každý učený profesor, ale je to Písmo od Čechů procítěné, promyšlené, a proto je evangeliem českým.

Takto Husova reforma jeho následníků sama od sebe vedla k organizaci církve české, církve národní, bohoslužebný jazyk nemohl být nežli český. Tu nepůsobily žádné reminiscence slovanské církve cyrilometodějské, uměle konstruované od těch historiků a politiků, kteří nedovedou pochopit podstatu a národnostní vliv reformace náboženské: působilo živé přesvědčení mravní a náboženské, a to samo sebou učiněno jest živým slovem českým.

Komenský celou svou pedagogiku založil na tomto principu reformačním, žádaje, aby se ve školách napřed dávaly věci, pak teprve slova a aby se slova nedávala bez věcí, pojmů.

Nejinak naši buditelé filozofický důvod pro právo národnosti hledali v humanitě ...vždy voláš-li Slavjan: nechť se ti ozve člověk! Slovo může býti učiněno tělem a bude přebývati mezi námi, jestliže je zároveň myšlenkou; pak slovo to ostříhati budeme v čistotě a ryzosti, jak učinil Hus, když po pánech právě tak žádal, aby se postavili proti znešvařování české řeči, jak po nich žádal, aby stavili kněžskou pýchu a nemravnost.

I bylo tedy úsilí Husovo úsilím o mravní a náboženské obrození, bylo úsilím o člověka nového. K témuž cíli směřovalo a směřovati má i naše obrození, jsouc pokusem pokračovat v úsilí reformace; reformace byla obrozením, obrození býti má reformací: reformace byla naším pokusem o obrození prvým, novější úsilí obrodní je pokusem druhým.

Stěžejnou a výslední ideou reformace bylo důsledně: bratrství. Má-li vývoj náboženský, mravní a filozofický nezůstat planým, běží-li lidem o reformaci skutečně, pak koneckonců musí Kristovo Miluj bližního svého jako sebe samého , státi se sociálním skutkem. A tím skutkem může býti pouze obnovení našeho bratrství všecko ostatní je vyhýbání, výmluva a zastírání panovačnosti duchovní a světské. To pociťovali naši buditelé, zejména Palacký, když všecko své úsilí obrodní zakládali na humanitě.

5

Vznik české protireformace

Jestliže úsilí reformační bylo tak oprávněno a jestliže ideje jeho sloužily nám při našem národním obrození v době nové odkud odpor proti naší reformě, odkud úsilí protireformační? A odkud v době nové odpor proti našim buditelům a ideám obrodním?

Reformační úsilí přirozeně vyvolalo hnutí protireformační. Nové myšlenky, myšlenky sebe správnější a oprávněnější překonat musejí myšlenky staré a zastaralé myslit a napravovat znamená bojovat pro pravdu, znamená překonat překážky, které se pravdě stavějí v cestu.

Bojovat pro pravdu znamená pro pravdu pracovat, pracovat duchem, pracovat pravdou. Protože však proti sobě nestojí pravda a nepravda, ale lidé pravdy hledající, často a často pravdy neslyšíme, neučíme se jí a nemilujeme, ale potlačujeme toho, kdo pravdu drží. I to se stává, že v nedočkavosti a netrpělivosti pravdě dopomoci chceme nepravdou, neučíme pravdě, ale ve jménu pravdy činíme násilí.

Tak stalo se též u nás.

Odpůrcové Husovi užili násilí, násilí jejich zplodilo násilí vyznavačů Husových. Nebylo by spravedlivé toho neuznávat, nebylo by prospěšné toho nepoznat.

A právě tak v době nynějšího obrození lze očekávat mezi námi antagonismus z týchž příčin.

6

Protireformační násilí. Upadení reformace v revoluci. Protireformace také
českou. Palackého idea státu rakouského čelí protireformaci

Odpůrcové naší reformace, hájící protireformace, rádi ukazují na rozbroje a stranictví, ve které prý národ po smrti Husově upadl, ukazují na úpadek vlasti až v nesamostatnost, dokazují, že poklesli jsme takto pro své úsilí reformační. Naproti tomu protireformace velebí se jako národní záchrana a uniknutí z velikého poblouzení. Tak líčí se nám historie od nynějších Balbínů a netoliko spisovatelé klerikální prohlašují reformaci za lež a blud, nýbrž i historikové světští přilepují tuto reakční nepravdu na životní dílo Palackého. Na sněmě českém mohl si potomek protireformační šlechty dokonce dovolit hrubé slovo o bandě lupičů a žhářů a ze strany, kterou založil Palacký, nevzmohl se nikdo ani k odpovědi. Tak pokleslo obrodní vědomí ve straně Palackým založené!

Tyto výtky činěné naší reformaci jsou neoprávněny, spočívají na historických nepravdách; avšak, jak už naznačeno, historická a věcná spravedlnost vyžaduje připustit, že reformace byla do značné míry nedokonalá.

Pokud se Husa samého týká, jinak, než jednal, jednat nemohl a nesměl. Právem dovolává se Řehoře a Augustina, hlásaje: Od pravdy vzniká-li pohoršení, jistěji jest přestoupiti, aby vzniklo pohoršení, než pravdu opustiti. Hus důsledně odmítl nabídky uspokojiti své odpůrce dovednou formulací svých názorů a rezervací nevyslovenou. V tom není zlo, že se pro pravdu rozestupujeme na různé tábory, ale je v tom, že tábory si osobují samospasitelnost pravdy absolutní a že ve jménu té pravdy sahají k meči, usilujíce o jednotu mechanickou namístě jednoty v duchu a pravdě.

Národ český po příkladě Husově tím zahájil dobu novou, že se opřel této jednotě vnější, usiluje o nápravu mravů a očistu učení. Příklad a smrt Husova mocně vzrušily city, národ vzplanul hněvem spravedlivým; nebyl však (to připouštíme) pro důslednou a pronikavou reformu dosti připraven, a tak se stalo, že hned z samého počátku náboženská reformace ustupovala politickým bojům národnostním a sociálním. Národ nebyl na těžké dílo reformní náležitě připraven a odhodlán. Je to právě náš osud, že jako národ první bránili jsme svobody náboženského svědomí; proto jsme ve mnohém kolísali a byli nehotovi. Neurčitost strany pod obojí a její ustavičné jednání s Římem nedá se omluvit, smutné bylo to rozčilování pro věci vedlejší a boje tak urputné a přece malicherné, boje a zápasy bez cíle a větší příčiny. Nemastné neslané kompaktáty a koalice basilejská navždy nám mohou být výstrahou. Je to smutný fakt, že v četných následnících Husových pochopení pro reformu pronikavější záhy se ztrácelo.

Avšak to všecko nijak neomlouvá násilí, jehož se odpůrcové Husovi dopustili a stále dopouštěli.

Na Husovi odpůrcové jeho úsilí reformního dopouštěli se hned z samého počátku násilí, násilí netoliko tělesného, ale i duchovního. Podivný byl už ten koncil kostnický; papež, jenž prý kdysi byl námořním loupežníkem a jenž neměl obrany proti veřejnému obvinění z četných zlých skutků, předsedat měl soudu nad Husem, jehož bezúhonný život uznávali již tehdy i někteří jeho odpůrcové, jako např. sám budoucí papež Eneáš Sylvius, a jej uznávají posud loajální odpůrcové katoličtí. Jen úskočným násilím zmocnili se v Kostnici Husovy osoby, roztrušujíce lživé zprávy, že z města chtěl prchnout, papež nedostál svému slovu a nedostál mu král Zikmund již ten švec Ondřej právem ho káral z věrolomnosti.

Koncil hlavně dopustil se na Husovi násilí duchovního. Nejenže Husovi podkládal tak zpozdilé učení, jak např. že se vydával za čtvrtou božskou osobu, koncil dopustil se na Husovi nejkřiklavějšího duchovního násilí tím, že mu připisoval právě to učení, pro které podletehdejších nekřesťanských mravů od církve a státu mohl být nejcitelněji kaceřován. Koncil totiž odsoudil Husa hlavně pro popírání transsubstanciace; avšak učení toho Hus nedržel, jak uznávají dnes i pravověrní bohoslové katoličtí odpadá tedy nejhlavnější důvod pro kacířství . Nelze se tudíž divit, jestliže se mírný a nestranný Lechler odhodlal k výroku, že se kostnický koncil na Husovi dopustil justiční vraždy soudcové k výslechu skutečně přinesli hotový návrh ortelu.

Hrubým násilím duchovním i tělesným byla pozdější křižácká tažení proti Čechům, násilná byla protireformace, končící konfiskacemi statků a přesvědčení; z téhož duchovního znásilňování vysvětluje se úžasně nekritické svatořečení Jana Nepomuckého aj. skutky podobné. Avšak chceme připustit, že protireformace proti reformaci nestavěla všude a vždy pouze násilí, ale že proti ideji nové stavěla ideu svou, ideu autority a své tradicionální učení; konečně musíme podle spravedlnosti doznat že církev vedoucí protireformaci, ve mnohém se opravila, provádějíc alespoň částečně tu reformu hlavy a údů, o kterou usiloval Hus. Církev Husa sice zatratila a odsoudila, ale jeho smrt působila očistně i na ni. Protireformace nepočala se teprve v době po Bílé hoře, nýbrž mnohem dříve; katolíci v Čechách pracovali úsilně, promyšleně a mnozí jistě v čistém úmyslu: tím také dá se vysvětlit, že tak záhy po událostech bělohorských Pražané a neméně obyvatelstvo měst jiných valně bylo pokatoličtěno. To se pouhým působením těch Lichtensteinů, Madarasů a Koňasů vysvětlit nedá, ale dokazuje to, že strany reformní, zejména strana pod obojí, mravně i politicky byly již dávno poklesly.

Protireformace byla (budiž to ještě výslovněji pověděno) taktéž dílo české, byla ovšem zároveň dílo katolického světa celého, a zejména Rakousko v něm vidělo své historické poslání. Odsud mezi ideou českou a rakouskou je značná protiva; není absolutní, protože právě i Čechové sami o své újmě stáli proti reformaci a Husovi. Hus sám na domácí své odpůrce nejživěji žaloval. Tato rakouská idea není idea německá; Německo stalo se proti Rakousku politickým orgánem pozdější reformace, Rakousku šlo napřed o protireformaci a jen nepřímo germanizovalo, teprve později na místo protireformační politiky dostoupla liberální politika germanizační.

Palacký svou ideou federačního Rakouska vědomě čelil centralisačnímu úsilí netoliko germanizačnímu, ale i protireformačnímu; federace Rakouska znamenala mu upravit všecky národy a země rakouské na ideálu humanitním, naše národní idea humanitní netoliko nám, ale i národůmostatním může a musí být pevným základem. My Čechové nemůžeme se vzdát své podstaty národní, nemůžeme nežít smyslem své historie, proto přirozeně i v politice mezinárodní a zahraniční stavět musíme na ideji své. Že Čech protireformačnímu Rakousku přiřknulideu svou a novou, je přirozené protireformace reformací musí být překonána, jen v naší české ideji mnohonárodní Rakousko má pro dobu novou smysl a své právo existenční.

Bílá hora byla jen zpečetěním úpadku dřívějšího a starého, protireformační Vídeň za oběť tří set žoldáků zmocnila se celých Čech, a tím bezmála celého světa. Na Bílé hoře doražen byl náš úpadek mravní, následující hromadná protireformace byla trest za zpronevěru na díle reformačním.

Nepadli jsme pro své ideály reformní, ale padli jsme proto, že jsme se jich nedrželi a jich se vzdávali.

7

Sněm roku 1487 a bratří

Nejvíce zpronevěřili jsme se reformaci, že jsme následovali násilnického příkladu svých odpůrců; že se naši předkové bránili, je správné, ale dopouštěli se o své újmě násilí proti odpůrcům svým, také chtěli reformaci provést násilím.

Jak velice jsme se zpronevěřili zásadám reformace, jejíž cíl bylo bratrství, toho veliký a smutný důkaz jsou ty mnohé boje reformních stran a konečná poroba selského lidu: Čechové, jejichž mučedník před několika desítiletími zemřel pro svobodu, porobili svůj lid páni pod obojí proti lidu svorně stáli po boku pánům pod jednou netoliko u Lipan, ale i na těch různých sněmích, zejména roku 1487.

Palacký o tomto skutku poznamenal, že jím způsoben byl úpadek další, neboť lid neúčastnil se již práce národní: nemohl.* Vskutku na Bílé hoře poraženi byli čeští pánové, tato revoluce byla skutkem šlechty lid trpět musil za mravní a politickou rozervanost svých utlačovatelů.

Avšak když u Lipan padlo násilí násilím a reformace sama v sobě byla na život rozpolcena, Chelčický jal se již hlásat své nové učení, na němž vyrůstalo bratrství. A když zlopověstní sněmové znova chystali se i formálně dotvrdit zradu reformy a křesťanství, bratr Lukáš stával se organizátorem toho bratrství, jež ve tmě násilí protireformačního stalo se nám vůdčí hvězdou a zůstalo jí i ve svém vyhnanství, o něž opět i strana hlásící se k Husovi má svou zásluhu.
 
 


naše obrození

a naše reformace

II

8

Reformační snažení obrodní. Obrození pokračováním v reformačním úsilí.
Podrobnější toho svědectví ze spisů Dobrovského, Kollára, Palackého, Havlíčka,

Smetany

Minuli jsme se s cílem v reformaci, porušivše její ideje a snahy; právě tak a z týchž příčin porušujeme tyto ideje a snahy v usilování nynějším nepokračujeme dosti pravými ideami a duchem obrodním. Uvědomme si přece ve vší plnosti, co základní idea obrodní, idea humanitní znamená, a doznáme, že naše konání a usilování nenese se tím duchem obrodním, reformačním.

Naši první buditelé přirozeným historickým vývojem vedeni byli k reformačním ideám; už příští jejich následníci navazovali na reformaci vědoměji. Ukázal jsem na jednotlivosti v České otázce a v Krizi, zde dotkl jsem se toho již úvodem; avšak nebude škodit shrnout věc a dotvrdit třeba jen stručně.

Dobrovského všecko úsilí neslo se k osvobození a zesílení myšlení a odsud jeho přímý i nepřímý boj proti reformním potlačovatelům. A právě z této stránky Dobrovského činnost je nám přímo příkladná.

Sám jsa knězem a nastávajícím členem řádu, jenž protireformaci u nás duchovně vedl, nejhorlivěji se postavil proti tradicím protireformace. Ačkoli byl knězem, nezabýval se studiemi teologickými, leda potud, pokud toho potřeboval pro zakládanou slavistiku a zejména pro otázky starého jazyka a literatury bohoslužebné. Zato však ustavičně a důsledně potíral protireformační zaslepenost a duchovní panovačnost ve všech svých literárních pracích; v té příčině charakterizuje ho, jak jsem už vzpomněl, hned prvá jeho větší práce o evangeliu tzv. Markově, jíž se postavil proti pověře; charakterizuje ho dále jeho účastenství ve vydání starého latinského spisu, v němž voják a klerik rozmlouvají o právomoci církve; toto účastenství zjevuje nám také Dobrovského lidumilný a čestný charakter, jenž ovšem jeví se i v dalšíjeho činnosti veškeré.*

Že Dobrovský uznával naše reformátory, rozumí se samo sebou, a uznával netoliko jejich zásluhy literární a osvícenské, ale i jejich dílo reformace mravní a náboženské. Známý spis Roykův, hájící Husa proti kostnickému sněmu, Dobrovským byl uznán a pochválen za svobodu myšlení a za to, že Husa hájil. Dobrovského úsudky o Janu Nepomuckém,** všecek tenor jeho dějin české literatury všecko jeho usilování je vědomý boj proti temnotě protireformační. Až budeme mít náležité vypsání a ocenění Dobrovského, právě tato jeho činnost vpravdě filozofická a obrodní skvěle vynikne; posud jeho životopisci jen mimochodem a netroufale vzpomínají jeho josefinismu a faktu, že byl, ačkoli knězem, svobodným zednářem. Avšak tu neběží o jednotlivé, třeba velmi významné fakty, nýbrž o celou metodu a vědeckou činnost muže a člověka tak znamenitého, že posud většího a lepšího jsme neměli; teprve potom se pochopí, proč právě Dobrovský stal se naším prvým a mocným křisitelem, jak ovšem také se pozná, že již jeho následníci nebyli vždy s to, aby drželi se na jeho výši, a proč mu dosti nerozuměli. Že v kruhu jeho žáků a lidí, kteří jen z jeho ducha žili, mohly vzniknout vlastenecké povídačky o jeho národní skepsi, a že jeho malí odpůrcové a závistníci mohli dokonce vyniknout nad něho, je porážející důkaz, jak už tehdy pravé principie našeho obrození se nechápaly.

Po Dobrovském Kollár je duchovní vůdce obrodního úsilí. Ctí Kollára, že hlásí se jako pokračovatel Dobrovského.

Kollár nejen svým duchovním povoláním a svým učením humanitním pokračuje v tradicích naší reformace Kollár již vědomě v tradicích těch hledá posilu obrodní. Na tento moment Kollárovy ideje nebylo ještě ukázáno.

Na Kollárovu činnost dívali jsme se posud příliš jednostranně, znala a cenila se jen jeho Slávy dcera; avšak i toto dílo básnické musí se posuzovat a vyložit v souvislosti s úsilím vědeckým a filozofickým. Důležité je Kollárovo úsilí filozofické. Tu zase je lišit prvek dvojí. Ve spise o vzájemnosti Kollár podal podle Herdera filozofii dějin; ve svých kázáních podal nám filozofii náboženství, a tudíž i filozofii národního obrození pobožné národnosti , jak hlásá titul druhého svazku kázání, v němž vyloženy jsou hlavní zásady Kollárovy filozofie.

Reformace je Kollárovi dovršením všeho vývoje historického a obzvláště vývoje náboženského; reformace je přímo znovuzrozením evangelia.*** Proto má reformace důležitost netoliko pro život církevní a náboženský, ale pro všecko usilování lidského ducha reformace je zároveň obnovením všeho kulturního snažení.

Reformace je Kollárovi dílo ducha slovanského. Národnost má svou pravdu jen v humanitě, a tudíž v náboženství. Proto je reformace utěšený slovanský dar .*

Jsouc slovanskou, reformace je předně plodem národního úsilí česko-slovenského. Národ český, národ slovenský byl původcem a předchůdcem reformace v Evropě a v Uhersku.** Kollár obzvláště vytýká, že nynější evangeličtí Slováci nejsou než synové, dědicové a pokračovatelé husitů a bratří, kteří na Slovensku se byli usadili, a to v obojím, i v tělesném i v duchovním smysle.***

Proto Kollár Husa a bratry, zejména Komenského, staví nám za vzory. Tvé jméno a učení, tvou zmužilost, věrnost a následky tvé účinlivosti nechal jsi zemi co svaté dědictví, vzývá pamět Husovu a o Komenském volá: Buďme synové jeho ducha a srdce.

V souvislosti s učením o reformaci slova tato nemohou se pokládat za pouhé kazatelské rčení; vždyť Kollár předmětu věnoval netoliko tyto věty, ale celá kázání, jež vpravdě nejsou než filozofické úvahy. Kollár je si docela jasně vědom, že obrození je jen možné obživením a pokračováním ducha reformního. Na jednom místě, uváděje z Komenského známé proroctví o budoucnosti našeho národa, praví výslovně a určitě: Co, že by z našeho neštěstím ohromen[é]ho, protivníky obklíčeného, ode mnohých vlastních synů opuštěného národa v posledních těchto stoletích již bylo bývalo, kdyby se takovýto hlas národních otců nebyl k nám ozýval a naši tolikráte do hrobu nosenou národnost nebyl pořád křísil?

Že v podrobnostech Kollár nemá správných názorů, jako např. o poměru Husa k Wiclifovi a Lutherovi, že dokonce i o problémě náboženství a reformace, reformace vůbec a reformace české, má názory, s nimiž bych nedovedl souhlasit, ve své studii o Kollárovi jsem už pověděl. Vytknu také hned a opět, že právě Kollár nebyl prost liberalismu. Jiné nedostatky již vytčeny ve zmíněné studii. To všecko vynikne, až učení Kollárovo úplně bude vyloženo. Avšak už teď vyniká docela jasně, že naše obrození hledal v pokračování reformace. Sám, třeba nedostatečně, v duchu tom pokračuje. Proto, ačkoli Kollár jako člověk velice se liší od Husa, dokonce i v jeho činnosti s Husovou jsou některé podobnosti. Jako Hus latinsky psal své hlavní dílo a čerpal z Wiclifa, tak Kollár německy napsal svůj hlavní spis a čerpal z Herdera; v kázáních Kollár jako Hus českému obecenstvu předložil své názory populárněji; jako Hus Kollár byl učitelem akademickým ovšem rozdíly jsou větší a pronikavější, nenapadá mě, stavět Kollára po bok Husovi. Nesrovnávám nic než některé více vnější shody a nechci více docílit nežli ukázat, že Kollár podstatu našeho obrození viděl v pokračování v duchu a snahách reformačních. Kollárův humanitní princip, základ národnosti, je přes všecek a uznaný vliv filozofie německé tím pokračováním reformních idejí českých.

Upozornil jsem v České otázce, že Kollárovy názory více, nežli toho je vědomí, vešly v náš obrodní program národní, a dokonce i v Palackého program politický. Nyní poznáváme, že Kollár i po stránce náboženské předcházel Palackého. Avšak Palacký pokročil nadKollára. Jednak poučen byv Kantem, problém náboženský pojal přesněji a hloub; hlavně však Palacký právě tím stal se dovršitelem našeho obrodního programu, že nám svou životní prací, svými Dějinami vyložil smysl naší historie a zejména naší reformace. Kdo v programě politickém, kdo dokonce v programě všenárodním, všekulturním nehledá pouze ukázání k jednotlivým potřebám dne, kdo v něm hledá a nalézt dovede smysl národního úsilí životního, ten pochopí, co všecko zahrnuto je v Palackého programě humanitním, pochopí, proč Palacký humanitu zakládá na zbožnosti a proč ideál pravé zbožnosti vidí v našem bratrství. Myslím, že jsem předchozími studiemi již dosti vyložil tento filozofický smysl programu Palackého, a proto tu k nim jen odkazuji.*

Po Palackém Havlíček** neméně vědomě pokračuje směrem naší reformace. Ani zde nechci opakovat, co o Havlíčkovi právě z této stránky jsem už napsal v České otázce a ve spise o Havlíčkovi. Ani následníci Havlíčkovi nedovedou pochopit filozofické a náboženské stránky jeho činnosti žurnalistické; avšak právě proto Havlíček je vzor žurnalistice, jež u nás má význam větší nežli u národů lépe zásobených literární stravou jinou. Havlíček ve všem a stále dbal netoliko svobody ducha proti tlaku reakčnímu, jímž se pokračovalo v protireformaci, ale on zejména pochopil význam náboženství pro všecek život a také pro politiku, a proto tak důsledně a neúnavně všímal si církevního a náboženského vývoje. Církevní absolutismus jest poduška světského, zní Havlíčkova formule pro poměr církve a státu, náboženství a politiky.*** Epištoly kutnohorské podávají výslovný důkaz toho, jak Havlíček cenil význam náboženské otázky nejen pro člověčenstvo všecko, ale (jak hned v předmluvě praví) zejména pro náš národ: Epištoly jsou vůbec soustavnou a dosti úplnou filozofií náboženství.

Jako Palacký i Havlíček stojí na humanitě nábožensky založené ( čisto lidský a bohulibý cit nábožnosti ).

Husa a reformaci poznat a ctít je Havlíčkovi podstatou všeho snažení liberálního ; máme usilovat, aby náš celý národ v mistru Janu Husovi poznal zase svého nejvěrnějšího přítele a otce dí v památné X. kapitole svých Epištol.* A faktu, že právě svobodomyslné katolické duchovenstvo bylo počátkem a zakladatelem celého našeho vlastenectví , Havlíček věnoval obšírnou úvahu;** jaký katolicismus si však přál, hned vyložíme.

Suma Havlíčkova Kréda náboženského, jak jsem už upozornil, shrnuta je tuším v článku o Bolzanově poslední vůli.***

Smetana více než jeho předchůdcové pojímá problém filozoficky. Vycházeje jako Palacký a Kollár z filozofie německé, opírá se o Hegela a Feuerbacha; humanitní filozofie stává se mu již povýtce sociální, úkol české filozofie slovanské je mu sociální. Smetana chce vědomě vyniknout již nad reformaci, maje již ideál jakéhosi českého a slovanského nadčlověčenství.

Avšak dosti těch důkazů, že naše obrození, naše procitnutí z protireformačního spánku skutečně a doopravdy bylo pokračováním v díle reformačním a proto ptejme se sebe opět a opět, plníme-li tento svůj úkol národní a historický?

9

Vady úsilí obrodního. Liberalismus zeslabuje náš český humanitní program
obrodní, jak revoluce porušila naši reformaci. Liberalismus našich hlavních
buditelů. Liberalistický nacionalismus a politicismus. Elekticismus a novotářství..

Kritika kontra historismus

Jak malý, jak malicherný je náš nynější život, jak jsme téměř cele ztraceni v nicotném politizování a agitování a jak mdlé jsou všecky ty projevy národního života, které se dnes obecně uznávají za práci národní!

Pravda kdo chceš mít omluvu, můžeš ukazovat už na ty naše buditele. Po 400 letech vnitřních bojů, rozbrojů a nesamostatnosti vrátili jsme se sice k duchovnímu prameni naší reformace, ale vrátili jsme se po tak dlouhých a velikých útrapách mdlí a slabí. Zárodky nynější naší krize dají se postřehnout i u našich buditelů; odsud právě povinnost uvědomit si tento náš stav a z něho se vymanit proto požadavek revidovat náš národní program a opravit a zdokonalit naše národní konání.

Řekl jsem a opakuju: dusí naše reformní a obrodní úsilí zpátečnický liberalismus.

Tento liberalismus, jehož cizí pramen jsme již poznali, hned Kollárem se k nám dostával; to analýzí Kollárových snah a idejí náležitě vyniká. V Jungmannovi (ukázáno v České otázce) liberalismus voltairovsko-wielandovský v plném už je květu a vyzrává dokonce v promyšlený kodex vlasteneckého jezovitství; těm různým Hankům se tato filozofie velmi líbila. Jejich liberalismu naše česká idea humanitní přeměňuje se v cizí humanismus renesanční osvícenství, jednostranný kult vzdělanosti je životním úsilím těchto buditelů.

A i to je pochopitelné; po dvoustoletém duchovním spánku národním touha po vzdělanosti je tím živější a jistě i oprávněna; v tom chyby není, pouze v té jednostrannosti, že se pro samý rozum snadno zapomíná na duši a její žití mravní a náboženské, a to znamená, že to osvícené úsilí nebylo dost hluboké, spokojujíc se namnoze povrchním leskem. Hlavně v tom byl již v době Jungmannově a je posud náš národní nedostatek: protireformace porušila svým duchovním násilím český charakter, porušila českou duši, český člověk naučil se skrývat své nejvnitřnější přesvědčení, Jungmann se svými Zápisky, tajenými před nejdůvěrnějšími přáteli, jednal právě v duchu a tradici této násilné protireformace. Obrození naše musí být obrození duše, obrození musí být novým životem celého člověka, musíme opět a cele hledat pravdy, slyšet pravdu, učit se pravdě, milovat pravdu, pravit pravdu, držet pravdu, bránit pravdy až do smrti.

Palacký filozofickému liberalismu nebyl tak přístupen,jak Havlíček; ale oba přijímali do značné míry jeho sociální a politické výsledky.* Palacký, ač za ideál nám stavěl naše bratrství a humanitu, přece v praxi politické proti všeobecnému právu hlasovacímu nezdráhal se prohlásit, že nestačí být člověkem, aby se mohl dávat platný hlas o pravém zřízení poměrů společenských a státních . Palacký tím jistě neodsuzoval humanity, ale přece je to slovo tvrdé, právě tak, jako když Havlíček v mužích jako Proudhon nedovedl vidět lidí řádných (Česká otázka 114).

Humanita, bratrství více než sluší pojímalo se akademicky; zato hlásal se vřele hospodářský materialismus bohacení posud je krédo našich liberálů, užívajících s velikou dovedností všech sofismat té liberální scholastiky, která se nám pod jménem národního hospodářství jakožto vědy věd div ne s mateřským mlékem vštěpuje.

V souhlase s tímto a etickým liberalismem zapomíná se dnes už úplně, že naši buditelé ideu národnostní zakládali na humanitě náboženské; náš liberalismus spokojuje se, jako všude, pouhým nacionalismem, nacionálním egoismem, jenž, jak to vidíme všude, vede své vyznavače k nehumanitě, k potlačování jazyka a národnosti cizí.

Měli jsme humanitní ideál, ale praktické heslo znělo: Slovan a vlastenec; teprve Havlíček volal: Čech, ne Slovan; snad naši potomkové odhodlají se volat a hlásat: Člověk doopravdy pokrokový! Národu se tím neubere, naopak získá jako získal reformací.

Řekl jsem, a nezdráhám se to opakovat, že ani Palacký v té příčině nedržel se vždy dost důsledně svého humanitního ideálu bratrského.

Nacionalismus ohrožuje nás více, než se domníváme. Díváme se na naše národní žití příliš negativně pokládáme za svůj historický cíl věčný antagonismus proti Němcům a nedovedeme náležitě pochopit a cenit své poslání vlastní, pozitivní, nedovedeme pracovat bez ohledů na cizinu.

Tím se pak stává, že právě tím antagonismem podléháme tomu vlivu nejvíce, kterému si přejeme vyhnout kdo žije v ustavičném pozorování svého odpůrce, chtěj nechtěj řídí se tímto svým jediným příkladem. Ukázal jsem, jak se to jeví v našem posuzování germánské bojovnosti a jak se máme odhodlat k národní a kulturní, jak bych řekl, autosugesci (srv. Českou otázku 78). Musíme konečně žít sobě, žít pozitivně (tamtéž 176), beze strachu, bázně a ohledu jít cestou svou vlastní, cestou svou českou.

Jen tak zbavíme se také toho strachu před svou malostí, která jako hlodavý červ sedí v samém nitru české duše, pokud nepochopila plnosti a velikosti našeho poslání, naší ideje české. Proti svým nedostatkům, proti své malosti kulturní můžeme a musíme toužit s Kollárem, ale to je něco jiného nežli ten pocit malosti, který vyrůstá z nacionalismu.

Z materialistického nacionalismu rodí se zejména také ono neživé slovanství, onen slovanský kosmopolitismus Havlíčkovi tak odporný, ona víra ve velikost politickou, státní a národovou, před níž v prachu se kořili ti Hankové a před níž se koří po nich všichni, kdo žijí tělem více nežli duchem. Lidé ti utápějí své české svědomí v tom prázdném politicismu, živíce svou vyprahlou fantazii vidinami politické slávy. Je to žití cele nečeské, neslovanské. Čech, Slovan pravý chce být světový, ale ne světský; pravý Čech, pravý Slovan nikde nebude hledat slávy, ale pravdy. Jak nečesky jednali proto Hanka a jeho pomocníci, když místo vniterného obrození hledali literární slávy, neštítíce se podvodů a podvrhů! Humanitní ideál český vede nás k práci, jen na ni založíme si také politickou taktiku svou.

Je pochopitelno (opakuju), že po tak dlouhém spánku duchovním vrháme se s dychtivostí k bohatému stolu světové kultury a jejích vymožeností. Chceme uniknout své nedostatečnosti a malosti, a proto hladově přejímáme, co práce a konání cizí nám podává. Avšak kdo dlouho lačněl, živit se musí pozorně, rozvážně. Eklekticismus ohrožuje naši samostatnost a samobytnost od samého obrodního procitnutí. Slabému eklektická syntéze sama sebou se poskytuje jako životní metoda. Proto u nás tolik je eklekticismu, tolik závislosti na cizích vzorech, a to netoliko v teorii, ale i v praxi, politice. Proto je u nás tak nesamostatné novotářství.

Nezbývá než přesná kritika, umožňující nám srovnání cizího a vlastního, kritika podmiňující organické osvojování všeho toho, co není v odporu s naší českou ideou. To je ovšem úkol nesnadný a bude vždy těžší tou měrou, kterou rosteme a rostou národové jiní proto celost českého ducha dnes jen hlubším a kritickým vzděláním filozofickým je možná, národní vědomí musí být vědomím, uvědoměním skutečným.

Kdo se béře touto cestou, nepropadne také upřílišenému historismu, nekritickému historickému empirismu. Nesmíme, nemůžeme zavrhovat své historie, své minulosti naopak musíme ji poznávat pořád lépe a lépe. Ale jak přítomnost nám podává naše i cizí a jak jen kritický znatel dovede si vybrat, co svědčí jeho duchu, tak i minulost podává nám naše i cizí v neladné směsi, z níž právě tak kriticky musíme vybírat, co je nám pravého a právem našeho. Naše navázání na minulost, náš návrat k ideám reformačním nemá být návratem slepým; i své přijímáme, držíme a hájíme proto, že je to správné a dobré, správné a dobré nám všem. Dobrovský se svou kritickostí a vědeckou přesností, Havlíček se svou analýzí přítomnosti mohou nám být učiteli, jak obrození je ustavičné poznávání a opravování přítomnosti, a tudíž i minulosti. Avšak opět zase i ku překonání tohoto eklektického a historického empirismu, k vypracování žádoucího celkového a jednotného názoru na život jednotlivců a národa třeba je úsilí mravního, úsilí humanitního.

10

Problém náboženský. Úkoly české filozofie náboženské: Filozofické srovnání
historicky daných církví a vyznání

Český člověk opravdový, český člověk myslící chce mít jednotný názor životní, chce mít přítomnost s minulostí organicky svázánu, chce mít obsah všeho svého snažení v souladnosti se základní ideou své historie, s Bratrstvím, s Humanitou, chce se spravovat tou ideou netoliko proto, že je česká, ale proto, že je správná, že jí nedovede odpírati. Český člověk opravdový, český člověk myslící nepřijímá pustého nacionalismu a prázdného politicismu, protože zavrhuje všelikou nehumanitu a jednostranný život, postrádající humanitního snažení: český člověk opravdový, český člověk myslící nechce eklektického a historického empirismu proto, že zhostit se chce materialismu a lžiliberalismu.

Toto úsilí filozofické, hledající smysl české historie a poslání českého národa, vede nás k problému náboženskému: je to problém českého života a jeho výkladu vůbec. Je to však také náš problém český: k ideji bratrství dospěli jsme svým vývojem náboženským a mravním; idea náboženská však, idea náboženské a mravní reformy byla po více než 400 let přímo viditelným a čitelným obsahem našich dějin. Náš liberalismus toho zapomíná, vlastně dělá se zapomínajícím. Ale naše literatura, naše umění i naši politikové bezděky se utíkají do minulosti a zejména z doby reformační váží si předměty své tvorby a politikové ideály své činnosti. Ta minulost, a právě ta její nejskvělejší doba, měla obsah povýtce náboženský odsud právě úkol sloučit obsah této doby s nynějším myšlením, jež v tísni moderních vymožeností, dobrých i špatných, nedovede pochopit a ocenit problém náboženský.

Pokud náboženský problém in concreto dotýká se panujících vyznání a organizací církevních, věřící katolík a evangelík k minulosti má postavení dosti jasně určené svým vyznáním a dějinami své církve.

Věřící katolík český (lépe bych podle skutečného stavu řekl: katolík, jenž se skutečně hlásí k zásadám své církve) drží se protireformace. Dvojím způsobem tito katolíci dnes postupují. Jedni jsou zelotové, zavrhující českou reformaci a tudíž i Husa neúprosně; této straně jde především o panství církevní autority. Ve svém protireformačním radikalismu nesprávně si představují, že nynější církev byla již za kostnického koncilu co do učení tak přesně konsolidována jako nyní: ve skutečnosti ona právě proti české a ostatní reformaci své vyznání přesněji kodifikovala. Tento směr bude rozhodně a čistě klerikální, politicky církevní.

Vedle něho a částečně proti této straně klerikální je směr, jak se nedávno sám nazval, katolický (v Naší době byl nazván katolickou modernou ). Směr tento po stránce vědecké je kritičtější, tím i tolerantnější, klerikálové i k vědě a historii chovají se negativně, netolerantně; katolická moderna klade větší důraz na literaturu a na vnitřní život národní nežli na politiku. Tím samým vedena je, dbát ve své církvi hlavně o zbožnost a mravnost. Z tohoto stanoviska mohla by katolická moderna navázat na katolické duchovenstvo buditelské, avšak spokojuje se v novější době přebíráním idejí tzv. katolicismu reformního. Jsou v katolické moderně směry dva, jeden hodně povrchní a koneckonců jen pozlátkový (zejména Nový život), druhý opravdovější a hlubší, třebaže konzervativnější (hlavně v Hlídce).

Klerikální zelotismus náboženství křesťanské nelásky v Čechách nikdy nepronikne a vždy vyvolá odpor rozhodný a tuhý. Odpor ten vede teď realismus, jenž svou revizí obrodního programu s plným vědomím podle sil pokračuje v ideách obrodních a reformačních.

Katolicismus u nás právě proto, že jsme prožili reformaci a protireformaci, vždy bude mít poslání nesnadné; že jsme jako národ katolicismu se vzdali tu upomínku nelze zahladit. Kardinál Schwarzenberg proto z obavy před husitismem rozpakoval se prohlásit v Čechách nové dogma o neomylnosti. Není mým úkolem předpisovat, jak katolická politika z Čech má a může postupovat, ale církevnický zelotismus jistě je taktika pochybená. Ostatně máme pro svůj církevní vývoj zajímavou analogii v národě německém. Národ německý rozpolcen je na dvě části, na větší katolickou, na menší evangelickou; není pochybnosti, že tím rozdělením národ německý duchovně neutrpěl, naopak má v tom duchovnímantagonismu značnou kulturní sílu. Co Němci mají vedle sebe, my máme více po sobě; naše reformace je v minulosti, v přítomnosti je národ převážnou většinou katolický. Tím ovšem lišíme se od národa německého a od národů všech. Žádný národ, ve své převážné většině a jako celek, nevzdal se víry a církve reformní jako my odsud právě ten zvláštní rozpor mezi naší minulostí a přítomností a odsud myslícímu Čechu katolíkovi úkol, rozpor ten ve svém nitru odstranit. Pouhý historismus tu nestačí.

Vedle věřícího katolíka máme věřící evangelíky. Tito i vyznáním jsou přímější potomkové reformačních církví českých, Husovy a bratrské. Ale i tyto naše církve, sloučivší se později s německým protestantismem, nepodávají plné kontinuity národního vývoje církevního a náboženského. Palacký ovšem naši českou reformaci pokládá za podstatně protestantskou, ale domnívám se, že nezcela právem, jak vyplývá i z toho, že protireformace národa poluteránštělého provedena tak pronikavě a úspěšně. Arciže sloučení českých církví s německými (luterány) a ostatními (reformovanou církví podle Kalvína) nesetřelo národního rázu naší reformace, podobně jako katolicismus podle národů má své zbarvení.

Císař Josef II. svým tolerančním patentem dal svobodu jen církvím luterské a reformované; teprve v tomto století a sice teprve 1880 po mnohých bojích s rakouským liberálním byrokratismem i české bratrství ve formě herrnhutské je státem uznáno. V státních církvích evangelických, zejména v církvi reformované, je jisté hnutí, postavit se co možná na vyznání a řády bratrské a takto úplně navázat na církevní organizaci bratrství. Nemusím už obšírně vykládat, že otázka česká pouhou reorganizací církevní rozluštěna nebude.

Evangelíci měli přirozeným způsobem v práci obrodní místo přední a vedoucí. Ukázal jsem na to v úvodě k této stati a také již v České otázce. Po Dobrovském, josefinisticky smýšlejícím katolickém duchovním, evangelický duchovní Kollár podal základy našeho národního programu; i Šafařík, evangelík, prodchnut byl duchem evangelickým; že vůbec našimi prvými buditeli bylo Slováci, přijavší mezi sebe naše husity a bratry, je dalším potvrzením faktu, o nějž běží. Opět evangelík Palacký na témž základě dovršil náš obrodní program; humanitu jako Kollár zakládal na zbožnosti a prohlásil bratrství za ideál církevní a křesťanský. Havlíček konečně, třeba katolík, stál úplně a vědomě na principu Husovy reformace. Smetana vychází z protestantismu filozoficky.*

Netoliko osoby, ale i učení našich buditelů nutí myslícího Čecha překonat v sobě docela vědomě netoliko církevní, ale všecek duchovní rozpor mezi minulostí a přítomností. Co to znamená, tak zní ten náš problém že národ český, jediný ze všech národů na světě, zanechal katolicismu, provedl reformaci, ale opět se vrátil ke katolicismu, opouštěje reformaci? Tento proces trval 400 let: co to znamená? Byla reformace poblouzením, jak tvrdí přívrženci protireformace, anebo nebyla, jak tvrdí naši obroditelé, Dobrovský, Kollár, Šafařík, Palacký, Havlíček, Smetana? Jak má se tedy myslící Čech rozhodnout v tomto rozporu, a více: jak myslící Čech rozpor ten má překonat?

Kdo věc jen trochu si promyslí, pozná, že koneckonců naše česká otázka je otázkou náboženskou. Předně: rozsoudit musí myslící Čech mezi vyznáními historickými danými, zejména mezi katolicismem a protestantismem; tím zároveň dán je srovnávací úkol další, poznat rozdíly protestantismu německého a západního vůbec a naší reformace v hlavních projevech a fázích. Důsledně tyto záhady vedou pak k srovnání řečených vyznání s pravoslavím.

Otázka ta není pouze historická. Neběží pouze o výklad, jak se náboženské přesvědčení našeho národa měnilo postupem doby a kterými vlivy; otázka je zároveň a především: v čem byla a je pravda? Proto (to tvrdím a opakuji ustavičně) nestačí nám pouhý historismus, nám potřebí je filozofie a kritiky.

I staneme pak před úkolem druhým: rozhodnout se v otázce náboženské vůbec. To opět a opět znamená nespravovat se pouze empirickým historismem, ale rozhodnout se filozoficky a kriticky.

11

Kollár

Tohoto obojího úkolu již naši buditelé podle svých sil dbali, jak stručně chci upozornit.

Předně srovnávali různá hlavní vyznání křesťanská a formy církevní. Kollár zakládaje humanitu na náboženství musel se záhadou zabývat, obzvláště když usiloval o vzájemnost Slovanů, církevně nesjednocených. Ve spise o vzájemnosti forma církevní je mu dosti podřízena a vůbec dotýká se věci jakoby mimochodem; více o tom čteme v kázáních. Vcelku přijímá Kollár církevní nesjednocenost, jak historicky je dána, a místy se těší, že je dokonce dobrá, nabádajíc Slovany k pokroku.* Avšak pokládá vyznání evangelické za nejdokonalejší reformace, slyšeli jsme, je obnovením pravého křesťanství a dílo čistě slovanské a českoslovanské; proto očekává, že zejména církev pravoslavná, opozdivší se tak velice ve vzdělanosti, přijme slovanské světlo reformace.** Reformaci českou pokládá ovšem za totožnou s protestantismem. Pokatoličení přijímá jako hotovou událost, ale nepřijímá protireformačního zelotismu,* důrazně vštěpuje náboženskou snášelivost, bez níž si slovanskou vzájemnost nedovede myslit.

12

Náboženská filozofie Palackého: Světodějný význam dualismu katolického a protestantského

Palacký katolicismus a protestantismus srovnával velmi pečlivě. Vidí v katolicismu a protestantismu dva světodějné principy duchovní princip autority a svobodného rozumu; uznávaje pro ducha lidského potřebu obou, vidí v jejich vzájemném na sebe působení a v jejich vzájemné snášelivosti prospěch pro člověčenstvo a pro náš národ. S Kollárem uznává však protestantismus za církevní formu vyšší a obzvláště naše bratrství prohlašuje za ideál křesťanství. Toto stanovisko rozvádí ve svých Dějinách.** Litovat musíme, že nedospěl Palacký ve svých Dějinách k výkladu protireformace tu čeká naše historiky ještě veliký úkol historický a filozofický. A hlavně je patrno, že Palackého názor tuto vyložený vyžaduje ještě doplnění: Jestliže totiž katolicismus a protestantismus svými principy odpovídají postulátům lidského ducha a mají-li co možná vzájemně pronikat , běží o to, jaká má být ta jejich syntéze, jak katolicismus a protestantismus mají se spojit v jednotlivém vědomí. Kdyby Palacký byl podrobněji podal historii našeho pokatoličení, byl by musil k této filozofické a historické záhadě odpovědět určitěji, právě proto, že pro náboženské svědomí neběží o to, že jsou vedle sebe dva světodějné principy náboženské a že na sebe působí, nýbrž o to, jak se to mé svědomí k těm principům má postavit. Palacký akceptuje pokatoličení našeho národa jako fakt historicky daný a snaží se s církví katolickou být v míru co největším. Padá ovšem na váhu, že tenkrát duchovenstvo nebylo ještě tak zelotické jako nyní; on jako Kollár hlásá snášelivost a domnívá se podobně jako tento, že vyšším vzděláním snášelivost ta dá se zabezpečit.

Podrobněji Palacký na vývoj náboženský pohlíží takto: Člověk od přírody náboženství tak nutně potřebuje jako poznání; ale poznání, vědění podřízeno je víře, a jako ve všech oborech i v náboženství rozhoduje buď autorita, nebo svobodný rozum. Náboženství autoritativní typicky se vyvinulo v katolicismu, v protestantismu máme typ druhý, náboženství rozumové. Protestantismus vyvinul se přirozeně z katolicismu a proti němu. Katolicismus totiž porušil časem čisté učení křesťanské, o němž Palacký je přesvědčen, že samo v sobě stačí člověčenstvu na všech stupních vzdělání a že mu postačí věčně; porušení to stalo se směrem dvojím. Předně hierarchie, uchvátivší časem všecku církevní autoritu, jednostranně se opírala o dogma, zanedbávajíc mravní správu životní; tu Palacký již má podobné názory, jaké nyní slyšíme od Tolstého. Učení Kristovo vykládá zevrubněji i po stránce spekulativní neboli teologické, jako po stránce praktické neboli mravní bylo nadmíru prosté, zároveň však vznešené a populární a obzvláště pregnantní; nebylo v odporu k rozumu naopak, bylo rozumu nejvyšším projevem. Ale protože každé učení, aby se chránilo a podávalo, potřebuje zvláštních orgánů, vznikl přirozeně zvláštní stav náboženských učitelů, kněží; z toho pak vyplývá, že učení se vyvíjí dále, a jak se dá očekávat, bude se vyvíjet směrem antropomorfickým. Antropomorfismus pokazil v středním věku také učení Kristovo. Církevní hierarchie v Římě měla zpočátku svou převahu ve svém učení a učitelství, ale zneužila učení Kristova podle starořímského způsobu k panství světskému. Kristovo přikázání lásky k Bohu a bližnímu ustupovalo pořád více složitému učení dogmatickému; láska k Bohu a bližnímu platila méně nežli pochopení spletitého učení církevního. Kristova touha po království božím v podstatě je to, co nová filozofie zove bažením po nekonečném kánonem dogmatiky to nebylo. Hierarchie takto vládla světu křesťanskému, a papežové již již byli by se stali druhem křesťanských dalajlámů, kdyby v křesťanství samém nebylo léku: svobodného rozumu. Druhé porušení čistého křesťanství stalo se v katolicismu značnou zkažeností mravní.

Proti tomuto porušení pravého křesťanství nepostačila opozice v lůně církve samé; část křesťanství musila se postavit mimo panující církev toť providenciální poslání protestantismu, a především tedy naší české reformace. Proti autoritě církve římské postavila se církev prohlašující svobodu rozumu vázaného pouze Písmem.

Křesťanský svět takto byl rozpolcen. Palacký však, jak už řečeno, v tomto dualismu náboženském a církevním (je vidět, že ve svých nejintimnějších myšlenkách na pravoslavnou církev nemyslí) vidí veliký a spasný historický vývoj; vývoj ten, vykládá, odpovídá dualismu ducha lidského. Jedni nadáni jsou duchem více aktivním, druzí více pasivním; jedni jsou samostatnější, druzí následují cizí vedení; jedni dají se autoritou méně určovat, druzí jí potřebují více tomu přirozenému zákonu polarity, jenž ve všech organických útvarech způsobuje protivu principu mužského a ženského, odpovídá církevně a nábožensky protestantismus a katolicismus.

Palacký postřehuje v protestantismu 16. věku taktéž vady, přesto že jej pokládá za nutný stupeň dalšího vývoje nadkatolického. Předně vidí v reformaci jednostranný odpor proti autoritativnímu principu; vysvětluje to tím, že proti upřílišenému duchovnímu despotismu římské církve vznikl protest taktéž upřílišený, poněkud anarchický. Proto Palacký se domnívá, že světový historický proces, zahájený protestantismem, dávno není ukončen. Protestantismus totiž svými církvemi, ačkoli prohlašoval svobodu bádání, utkvěl taktéž na autoritě, speciálně na autoritě svých hlavních dvou konfesí (augsburské a švýcarské), avšak podle svého principu protestantismus musí připustit další vývoj rozumové kritiky a zejména musí připustit, aby tato kritika očišťovala pravé učení Kristovo od antropomorfismu,jehož se teologie protestantská, třeba v míře menší, právě tak dopouští jako církev římská. Palacký nevidí podstatného rozdílu, připustíme-li v dějstvu zázrak jeden nebo zázraků sta a tisíce. Proto není protiva katolicismu a protestantismu, jak se ustálila v reformaci 15. a 16. věku tedy v reformaci české a západní úplná, teprve dalším vývojem se dokoná.

Zatím, než se člověčenstvo dovine toho konečného stupně, poměrně nedokonalý katolicismus a protestantismus mají se snášet, ne potlačovat; katolicismus protestantismem se polepšil, a naopak zase protestantismus svobodou rozumu náboženství také poškozoval; a právě proto se mají vzájemně doplňovat a pronikat co nejvíce. I kdyby se lidstvo tohoto cíle nedovinulo, Palacký spokojil by se přiblížením k němu. Člověk nikdy nepřestane být směsicí dvou světů: dychtí po nekonečném a povznáší se k tušení Boha, zároveň však je také otrokem hmoty. Mezi těmito dvěma protivami jsou nesčíslné stupně, odpovídající subjektivním potřebám různých individuí. Hovět potřebám těm je úkolem katolicismu jako protestantismu, a proto vzájemná snášelivost, ne válka mělo by být jejich heslem. Měly by závodit svými blahodárnými účinky dokonalým není ani jeden ani druhý. Palacký vidí mezi katolicismem a protestantismem menší protivu nežli mezi vírou a hrozící nevěrou, a proto opět a opět žádá snášelivost. Už teď každý katolíkem není, kdo zapsán je do katolické matriky a na mši chodí, jakož není každý protestantem, kdo neuznává papeže a ho neposlouchá, a protestantští jezuité, nikoli řídcí, v ničem nezadávají učňům Loyolovým. *

Podal jsem Palackého filozofii náboženství poněkud obšírněji, drže se přitom zmíněného spisu proti Höflerovi a idejí v Dějinách prováděných. Tuto filozofii Palacký koncipoval v hlavních obrysech již ve svém mládí, jak vidíme z noetického článku o krasovědě.* Je to filozofie Herderova a Kantova. V jádru je to filozofický a náboženský teismus; pokud Palacký přihlíží k historickému vývoji a k církvím konkrétně daným, jak už vzpomenuto, viděl nejlepší církev v české jednotě, k níž se předkové hlásili; nemíní tím obnovenou jednotu herrnhutskou, ale jednotu 15. a 16. věku, a obzvláště přijímá dvojí její zásadu náboženskou; hlásí se totiž k tomu, že více si hleděla křesťanské praxe nežli jeho dogmatických učení, a pokud se těchto týká, souhlasí se zásadou vývoje na křesťanském základě, se zásadou, které svým učením a příkladem tak slavně hájil Hus řkoucí: Od samého počátku svého poznávání učinil jsem si pravidlem, kolikrátkoli bych v kterémkoli oboru postřehl mínění lepší, že rád a skromně upustím od názoru prvého, a to s plným vědomím, neboť to, co poznáme, je nepatrné v srovnání s tím, čeho nepoznáváme. **

13

Palackého filozofie dějin a zejména dějin českých: české bratrství vrcholem posavadního vývoje historického

Myslím, že tímto vyložením Palackého názoru o historickém vývoji českého národa a člověčenstva vůbec nemůže být pochybností o tom, jaký je základ našeho národního programu, zbudovaný otcem národa . Zde máme Palackého filozofii dějin a zejména filozofii dějin národa českého. Tato jeho filozofie našeho historického vývoje dá se shrnout na tyto poslední filozofické formule:

Božnost je základ a poslední cíl všeho lidského snažení, moc naše životní usiluje konečně k božnosti ; božnost však je jakoby srodnost a podobnost Boha, čili účastenství přírody boží a obraz bytu božského ve člověku , je obsah jestotný (= věcný, nejen formální) všech konečných oučelů života duchovního .*** V této božnosti, Palacký učí dále, a jen v božnosti jakožto v ideji, dochází člověctví ouplného rázu bytnosti své . Tato kantovská formule znamená, že čisté člověctví je vrcholem lidské moudrosti v tom, aby člověk dokonale a úplně v sobě vypracoval všecko, co ušlechtilého mu vlastní přírodou je dáno. Tedy: takový dokonalý člověk, člověk čistě lidský, zdokonaluje se božností, a tudíž podle Palackého vypracujeme své člověctví tím dokonaleji, čím se staneme božnějšími.

Návod k pravé božnosti Palacký vidí v čistém učení Kristově, učení to lidem dostačí na věky; tudíž in concreto je hlavní obsah všeho úsilí jednotlivců, národů a celého člověčenstva: pochopit čisté učení Kristovo a podle něho jednat. Vývoj náboženství a zejména náboženství křesťanského je tedy podstata historického vývoje.

Posud vývoj náboženství vedl k historickému vypracování dvou hlavních církví a vyznání katolicismu a protestantismu; v obou těchto náboženstvích vyslovilo se úsilí čistého člověctví po božnosti. V těchto formách jeví se náboženství, jež samo v sobě je čistě subjektivní.

Tyto dvě formy náboženské nejsou a nemohou být žádná pro sebe sama dokonalou, třeba hoví dvěma základním vlastnostem lidského poznávání i konání, aktivitě a pasivitě. Proto nutná je jejich vzájemnost a pronikání co nejúplnější.

Jako každý jednotlivec ustálí se na formě, jeho subjektivním potřebám odpovídající, tak i národové jako celek v těchto dvou formách hledají své náboženské uspokojení. Národ český, Palacký opakuje ve svých Dějinách, je od přírody obzvláště zbožný, jako národ slovanský všecek; zároveň však je od přírody mírumilovnější nežli jeho západní sousedé, je svou národní povahou humánní, je přímo představitelem čistého člověctví. Proto, z těchto dvou příčin, usiloval o reformaci církve katolické. Reformací svou vzpracoval nejčistší posud církev křesťanskou své bratrství, kteréž tudíž tvoří centrum všeho historického vývoje člověčenstva. Bratrství je tedy vrchol a centrum historického národa českého. V bratrství projevila se česká přirozenost, česká člověckost. Bratrství je posud nejčistším národním projevem české člověckosti a ovšem i božnosti. Člověctví, humanita bratrská je projev člověka českého, je vrchol a centrum naší historie. Bratrství je historicky vrchol českého člověctví a božnosti .

Avšak ani bratrství není dovršením dalšího vývoje národního a historického. Bratrství samo v sobě má základy dalšího vývoje a tento vývoj musíme uskutečňovat. Dnes Kristovo království boží musí být zakládáno filozofickým bažením po nekonečném. V tom smysle a k tomu účelu bratrství Palackému bylo ideálem náboženského, a tudíž všeduchovního snažení, filozofie dějin stává se mu přirozeně filozofií náboženství náboženství je základ a cíl všeho vývoje individuálního a historického. Sám ve filozofii Kantově nalezl pokračování bratrského úsilí: Bratří zejména nekladli již důraz na dogma, ale na život, a tuto novou myšlenku, tuto novou správu životní Palacký poznal v Kantově filozofii náboženství. Ji tedy přijímá a tu i tam i pozměňuje.

Základy této své filozofie Palacký nám podal ve svém noetickém článku: O krasovědě. Je to filozofická práce důležitá a vážná. V práci té Palacký se pokusil Kantův názor vyložit česky. Názorům tam projeveným Palacký zůstal věren a prováděl je pak ve svých Dějinách. Jen filozofická neprohloubenost způsobila, že Palackému, ačkoli jej zoveme otcem národa, tak málo rozumíme.

14

Jak Havlíček soudí o katolicismu a protestantismu. Smetana

Havlíček liší se od Kollára a Palackého tím, že, přijímaje českou reformaci stejně jako katolík přijímající pokatoličení taktéž jako hotový fakt, přál si reformy svého vyznání právě podle vzoru reformy české, obzvláště Husovy.* Palacký byl pro bratry. Jsou to rozdíly filozofického nazírání vážné a je na čase, aby se o nich přemýšlelo.**

Smetana, vycházeje filozoficky z Hegela a z tzv. hegelovské levice, domnívá se, že náboženství již dovršilo svůj úkol a že se přemění v jakousi tvůrčí činnost uměleckou, spojenou s účinnou láskou. Pojem není docela jasný, ale je vidět, že se Smetanovi vlastně jedná o náboženství mnohem vznešenější, než posud byla.

15

Naši buditelé o pravoslaví

O třetí hlavní formě křesťanské, o pravoslaví, naši buditelé neměli dost popudu jednat hloub a podrobněji. Ani jim nebylo dost známo, až na Havlíčka. Všichni: Kollár, Palacký, Havlíček vyslovili se proti pravoslaví; Kollár přesto, že podle staršího názoru, šířeného v jeho době obzvláště od teologů protestantských, viděl v české reformaci dítě východní církve od dob Metodějových v Čechách se držící.*** Jiné stanovisko vůči pravoslaví, jež vlastně a ovšem neprávem úplně ztotožňovali s církví ruskou, zaujímali liberální a liberálnější vlastenci, kteří svému rusofilství podřizovali i přesvědčení, popřípadě nepřesvědčení náboženské; na této půdě vyrostlo nynější liberální učení tzv. cyrilometodějské, jemuž Sladkovský svým přestupem k pravoslaví dával podklad, ovšem opět jen podklad národnostní a politický.

16

Naši buditelé o podstatě a hodnotě náboženství: otázka česká otázkou náboženskou

Vidíme tedy, jak naši buditelé obojího vyznání, katolíci (Dobrovský, Havlíček) i evangelíci (Kollár, Palacký), srovnávajíce obě hlavní vyznání západní a určujíce jejich historický úkol v národě českém, zajedno jsou v tom, že reformace česká, již pokládají za počátek protestantismu, je pokus o dokonalejší církev křesťanskou; akceptujíce pokatoličení usilují o reformační obrození v dané formě vyznání a církve, očekávajíce od filozofického osvícení a vzdělání, že tyto formy nebudou překážkou duchovního pokroku a duchovní jednoty.

Takto naši buditelé odpovídají zároveň k druhému problému náboženskému, totiž k otázce po podstatě a hodnotě náboženství: všichni pokládají náboženství za podstatný a hlavní projev duchovního života jednotlivcova a národního, všem duchovní život zejména národa českého a slovanského je ve svém základě a jádře náboženský. Kollár, Palacký, Havlíček zajedno jsou v tom, že jádro našeho národního charakteru je a musí být náboženské.

Všichni naši buditelé zabývali se problémem náboženským více při své konkrétní práci vědecké a literární a jiné, zejména Palacký dal nám svou historií českého národa českou filozofii náboženství. Ale mnozí této filozofie v Dějinách nevidí, mnozí ovšem, a obzvláště gros tzv. vzdělanců, otázce se vůbec vyhýbají. To, kdo rozumí tomu, co čte, vidět může také ve většině naší beletristické i historicko-vědecké tvorby. Je to podívaná odporná, každý i ten poslední Hlavinka, mající odvahu svého přesvědčení, alespoň mně je stokrát milejší. Ale v tom právě tkví zlo a problém, v tom právě tkví jádro našeho domorostlého liberalismu, že se v nejdůležitějších otázkách životních spokojuje pohodlným empirismem a historismem. Český liberál myslit neumí a myslit nechce; český liberál zuby nehty se bude vzpírat filozofii české.

Česká filozofie ovšem právě problém náboženský řešit bude.

17

Náš náboženský úkol teoretický: filozofické pokračování na dráze bratrské

Problém náboženský je i jinde a musí se řešit od myslících příslušníků církví všech. Musí se řešit nejen teoreticky: ani prakticky dnes už nikomu nestačí křesťanství dle jména, ať už je v církvi té neb oné. Křesťanství naše je přece jen matrikové. Proto, hledíc k naší reformaci, nemůže být naším náboženským úkolem českým hlásat návrat k církvím a učením starým. Nemůžeme se vrátit do století 15., natož do století 9., neboť vývoj několika století nedá se ignorovat. Proto také nemohli bychom se spokojit přijímáním nynějších (oficiálních) církví evangelických, třebaže ideu reformace a zejména bratrství pokládám za dokonalejší nežli ideu protireformačního katolicismu. Havlíček a s ním mnozí domnívali se, že katolická reakce porevoluční způsobí nesmírné přestupování katolíků k protestantům a naopak se naděje, že by se protestanté sjednotili s římskou církví, kdyby se tato v uvedeném smyslu reformovala.* Havlíček se tu mýlil: přestupování katolíků by našeho náboženského problému nerozluštilo, nerozluštily by ho ani reformy katolicismu Havlíčkem žádané. Ve svých Epištolách sám proti svým osočovatelům dovozuje, že jeho námitky proti hierarchii katolické platí také ve stejné míře proti hierarchii (vlastně církvi) protestantské .** Havlíček, stoje na půdě husitismu, sám nepřijímá nynějšího protestantismu a nevidím, jak by protestantismus mohl dnes úplně vyhovět všem. Přestup k protestantismu může prospět jen těm, kdo dovedou přistoupit z pohnutek náboženských, kdo dovedou protestantsky věřit.

Protestantismus právě tak jako katolicismus a konečně jako i pravoslaví není rozřešením dnešní otázky náboženské, spíše překážkou, není rozřešením našeho náboženského problému českého. Překlenout prohlubeň zející mezi minulostí a přítomností, navázat na naši minulost neznamená a nemůže znamenat, jako bratr Kabátník a jiní, hledat viditelnou církev ideální, nýbrž běží o to, všecek myšlenkový vývoj, naší reformací a obrozením započatý, vniterně prožít, skutečně prožít, dožít a pak s jinými dále pokračovat.

Vniterně prožít to znamená přinejmenším poznat, pochopit pravý dosah tužeb a idejí našich buditelů od Dobrovského počínajíc do Havlíčka a Smetany, neboť oni právě snažili se podat nám, čím bychom v ideách reformních mohli pokračovat. V ideách a práci jejich se nám v hlavních rysech obráží vývoj nového myšlení: z Dobrovského mluví k nám Descartes, otec moderní filozofie německé, ideje Leibnizovy a jeho humanitárních následníků, zejména Herdera ukázal jsem, že z nich zároveň se k nám hlásí naši reformátoři a bratří; Kollár podává nám i Rousseaua a Friesa; Kant a směry jeho zastoupeni jsou Palackým, Schelling a Ocken Amerlingem, Hegel Smetanou, Klácelem; Havlíčkovi známá byla filozofie francouzská a ruská. Vzpomeneme-li k tomu, jak naši básníci čerpali z literatury světové, z Goetha, Schillera, Byrona, Mickiewicze atd. pochopíme, co znamená vniterně prožít myšlenkový pokrok poreformační až na naši dobu: hledat pravdy idejí světových, pravdu tu ztrávit a v duchu národního poslání humanitního organickou syntézí vlastního a cizího dále tvořit ideje české, až konečně bychom měli nejen svou českou filozofii, ale také člověka naskrze českého, a přece světového. To ovšem neznamená syntézi eklektickou, jíž i pro rozum i pro charakter musíme se varovat.

To tedy jest úkol každého z nás, kdo žít chce duchovně, kdo pokračovat chce v duchu naší reformace, kdo tudíž překonat chce její nedostatky a ovšem nedostatky naší protireformace. Liberalismus spokojil se s negací protireformace, reformaci akceptoval jednostranně nacionálně a negativně jako spojence proti protireformační reakci; upadal takto v nekritický historismus a slepý eklekticismus. A přece i tento liberalismus alespoň v tezi uznával náboženský problém české otázky konstruoval si svou nacionální církev cyrilometodějskou.

Problém český, problém českého člověka myslícího zahrnuje problémem náboženským všecky ostatní úlohy, jež národ náš rozvinul už ve své reformaci: úkol pro toho, kdo žije uvědoměle, je, všecku moderní plnost kulturní v soulad uvést s pravým duchem našeho hnutí reformačního; úkol je vypracovat v sobě za daných dnešních poměrů kulturních člověka skutečně českého, moderního filozofického pokračovatele na dráze našich předků, bratří!

Avšak náš problém není pouze teoretický.

18

Náboženský úkol mravní a sociální: Humanita. Bratrství

Chtít musíme, doopravdy chtít musíme, co chtěli obrodní pokračovatelé Husovi a bratří: Humanitu! V každém člověku ctít musíme sobě rovného to je humanitní ideál našich buditelů, to je to jejich čisté člověčství , jímž dovršit máme, čeho předkové nedokonali, a jímž odčinit máme osudný rok 1487.

Obrodní práce, ne pouze teorie, znamená stálou a vytrvalou reformní práci pro lid český všecek a stejně pro lidstvo všecko. Hus zemřel pro nás, ale také pro všecky ostatní: Česká idea bratrství, česká idea humanitní, toť vůdčí idea celému člověčenstvu; Hus také celým světem je ctěn, a Komenský stal se učitelem celého světa.

Náš úkol reformační a obrodní, náš úkol národní, naše idea česká je povýtce sociální je právě bratrství.

A kde že jsou nám ti naši bratři?

S pány a bohatými netěžké je bratříčkování ale neběží dnes o bratříčkování, nýbrž o to, abychom za bratra uznali každého, a zejména také ty, jež od kulturního obcování jsme vydědili.

Naše české bratrství, naše obrodní idea humanitní není bratrství sentimentálnosti, ale bratrství práce a opět práce, jest ono náboženství čisté a neposkvrněné , jehož smysl nám apoštol stručně vypsal slovy: Navštěvovati sirotky a vdovy v soužení jejich a ostříhati sebe neposkvrněného od světa.

Abychom uskutečnili tuto naši ideu českou, rozmetat musíme hranici kostnickou, hranici předsudků a nelásky, rozmetat musíme hranici, jíž neživí již sancta simplicitas, ale indiferentismus a panovačnost.

naše obrození

a naše reformace

III

Doslov

19

Několik slov na vysvětlenou. Česká otázka, Krize, Jan Hus

Podávám tu třetí přípěvek k osvětlení české otázky. Zde používám místa, abych o těchto svých publikacích několik slov pověděl na vysvětlenou.

Především z hlediska čistě literárního. Česká otázka, Krize i Jan Hus jsou jen třísky z dílny, ve které pracuji na některých úkolech filozofických; míním to doslova a chci tím říci, že jsem si té a oné nesouměrnosti, úryvkovitosti atp. dobře vědom. Řekl jsem to ostatně hned v předmluvě k České otázce. Při rovnání a svazování těchto různých drobtů mám snahu podat materiálu co nejvíce a upozornit na různé otázky, které po soudu mém podrobněji měly být projednány a prostudovány. Zároveň píšu co nejstručněji, ačkoli vím, že tím výklad stává se těžší. Např. hned zde v Janu Husovi podávám Palackého filozofii dějin téměř celou v malém odstavci. Právě tak stručně rektifikuju obvyklé nazírání na Kollára atp. O tyto a takové věci mně v těchto pracích běží, nikoli o spory denní politiky různých stran.

20

Filozofie dějin a náboženství u našich buditelů

Touto knížkou ukazuji podrobněji, že osnovní ideje našeho hlavního tzv. obrození jsou ideje naší reformace a hlavně našeho bratrství. Opírám důkaz svůj o spisy a úsilí našich hlavních buditelů. Tím zároveň vyniknou hlavní naši křisitelé ve světle jiném, nežli se nám obyčejně představují.

To týká se především Kollára, jehož jsme si posud všímali jen jako pěvce Slávy dcery. Ovšem i v Slávy dceři je více než slovanský nacionalismus. Kollár podal nám ve spise o vzájemnosti úplnou filozofii dějin a podal tím filozofický podklad různým tužbám buditelským. Ve spise tom dává národnostní ideji filozofický základ humanitní. To už jsem ukázal v České otázce a ve studiích o Kollárovi. Zde vynikne ještě důležitost Kollárových Kázní a Řečí. V nich je prvá a dosti úplná filozofie náboženství jsou hlavní životní prací Kollárovou, třeba nejsou formálně tak dokonalé jako jmenované spisy ostatní. Ale v Kázních a Řečích Kollár probírá nejdůležitější problémy člověka a národa; spisy ty musejí se opět číst a studovat, v nich Kollár řeší problém náboženský. Na náboženství Kollárovi založena je humanita, na humanitě národnost Kázně a Řeči, O vzájemnosti literární, Slávy dcera tvoří filozofický celek, prvý promyšlený pokus o nový názor český.

Také Havlíček, a právě jako žurnalista, z téhož hlediska musí být postaven výše a hodně výše: Náš nejlepší lidový politik napsal nám v Kutnohorských epištolách také filozofii náboženství.

A konečně i Palacký musí být lépe ceněn než posud. Stojí nám vysoko dost je nám otcem národa; ale právě proto musíme v něm hledat více. Palacký to, oč Kollár se pokoušel, prováděl znova a zdařileji. Palacký podává velmi promyšlený a na svou dobu téměř úplný filozofický názor český; protože však o hlavních problémech filozofických nejednal in abstracto, ale při své konkrétní práci historické, mnozí této základní práce filozofické nevidí. Kdo ovšem zná novou filozofii, zejména německou, pozná její vliv ve výkladu našich dějin a zejména reformace; avšak mám od Palackého některé stručné, úryvkovité a neúplné články, které jsou nepoznávaným skvostem naší filozofické literatury. Nedopsaný článek O krasovědě, citovaná kapitola ve spise proti prof. Höflerovi jsou práce znamenité. Netajím se tím, a soudnější čtenář postřehne to v mých pracích, že Havlíčka mám radši; ale tak jako Havlíček si cenil Palackého, utvrzuji se pořád více a více v uctivosti, kterou pociťuji před jeho filozofickou hloubkou a důsledností.

Na Smetanu se u nás zapomnělo téměř úplně, velikým neprávem; zde chtěl bych naň alespoň důrazně upozornit.

21

Bratrství a náboženská otázka dnes. Český program humanitní

Očekávám, že uslyším ještě často námitku, která se mi již činila, co prý s tím bratrstvím a náboženským problémem vůbec? Kam s takovými nepraktickými tužbami? My teď máme úkoly hospodářské a politické až budeme mít státní právo , pak snad si ten a onen také bude smět zafilozofovat, třeba i o náboženství.

Rozumím takovým námitkám; ale nedám se jimi mýlit ve svém počínání. Myslím, že dost dobře vím, jak důležitá je pro nás politika, a sám se jí účastním, maje své nepraktické přesvědčení. Avšak kdopak tvrdí, že hospodářské, politické a národnostní otázky nemají důležitosti, veliké důležitosti? Sám jsem byl v parlamentě a nenapadlo mne tam mluvit o otázkách náboženských přímo. Chelčického Sítí víry neopraví se přístav holešovický; avšak ani literaturou všech našich liberálních poslanců a voličů neuvaří se korunovační hostina státoprávní. Nemám nic proti politice, nic proti hospodaření atd., ale mám přesvědčení, že všecko to snažení musí mít hlubší a jednotný základ, a že základ ten naši buditelé měli. Tvrdím pouze, že nynější veřejné a namnoze i literární usilování je povrchní, a proto nevydatné; tvrdím, že je také nečeské. Žádný slušný člověk nebude své nejhlubší životní přesvědčení co chvíle při každé maličkosti vykládat, ale každý slušný člověk takové přesvědčení má a o ně usiluje. Občas pravdě musí dát svědectví výslovně, obyčejně však se přesvědčením svým bude řídit a spravovat. A nikdo z nás není v pochybnosti, jak má posuzovat lidi, kteří jednají (i v maličkostech) podle toho přesvědčení a kteří jednají bez něho, dnes tak, zítra onak, jak náhoda dá.

Pokud se týká běžné neodkladné politiky, Havlíček dal nám příklad, jak filozofovat dovede žurnalista, jenž přirozeně musí se obírat otázkami denními; Havlíček dal příklad všem praktikům, jak při úsilovné práci praktické nemáme se spouštět cílů vyšších.

A ty vyšší cíle naše jsou náš český program humanitní, cíle, tužby a ideály obrozenské a reformační. Jak asi by tento program humanitní lze bylo formulovat opravdu moderně, v mnohém již ukázáno v Otázce sociální.

22

Liberalistický indiferentismus protiví se českým cílům

Těm našim českým cílům protiví se liberalistický indiferentismus. Ukázal jsem, jak liberalismus přirozeným vývojem historickým a zejména vlivem západních idejí minulého věku k nám se dostal jako všude jinam; ukázal jsem (na Puchmajerovi, Hankovi a hlavně Jungmannovi), jak u nás záhy byl silný, ale ukazuji také, pokud se nesrovnává s naším humanitním programem českým. Náš český humanitní program je náboženského původu a má svůj poslední základ v bratrství a reformaci liberalismus, liberální humanismus je více politický, a tento liberalismus, jak se také u nás rozšířil, pochází ve své nynější způsobě hlavně z Německa a Vídně, z hnutí roku 1848. Odsud pro český program humanitní poslední otázka taktiky: reformace, nebo revoluce? Odpovídám v duchu buditelů: reformace!

Liberalismus dnešní vyhýbá se životním otázkám jako čert kříži. Náboženská otázka je liberálovi sůl v očích. Pochopitelno: liberál věří především v politickou moc a tudíž koneckonců jen v hmotu, třeba by horoval i pro Krista Pána, Pána Boha a všecky ideály ideálů. Neodsuzuji jednotlivce, ale princip, typ. Jsou přece, vím to dobře, různé stupně liberalismu; mluvím proti indiferentismu filozofickému a náboženskému, mluvím proti těm praktikům a teoretikům v různých oborech, jimž poslední věci člověka jsou lhostejny, kteří život lidský nedovedou cenit, leda hmotně, ať už věří pouze v peníze a stroje nebo v parlament, vědu, umění, jazyk a cokoli. Mluvím proti těm, kteří nám duši naši chtějí ubíjet jednotlivostmi a opět jednotlivostmi. Mluvím proti těm, kteří v naší historii nedovedou vidět než ty fyzické boje a obřadní okázalosti našich králů, šlechty a měst. Co pak zbude z té naší minulosti, jestliže nemáme pochopení pro čtyřstoletý vývoj náboženský? Co máme v té minulosti, nerozumíme-li čtyřstoletým bojům reformačním a protireformačním? A co nám zbude svého českého z doby našeho obrození, jestliže nám nemají ceny ideje a tužby obrodní, připínající se k ideálům reformačním, k bratrství?

Neváhám ukazovat, jak liberalismus vyskýtá se i v našich nejlepších buditelích. Tak jako reformace naše byla zpočátku nerozhodná a nedůsledná, tak i v reformaci obrodní postřehnout lze cizí liberalismus. Reformace porušila se násilnou revolucí, humanita obrodní porušuje se revolučním liberalismem. Jungmann je typ této strany. Rokycanové vždy byli a budou. A veliký zástup vždy bude se držet jich. Ale jak bratrská reformace dává ráz reformačním stoletím, jsouc podle Palackého centrem netoliko českého, ale světového vývoje, třeba bratří nebylo více než jedna desetina národa, tak ani v době obrodní ideje hýbající českou duší nesmíme vidět v liberálních Rokycanech a zástupech jejich.

Avšak i naši liberálové, přes všecek svůj indiferentismus, jaks taks uznávali naši českou ideu humanitní a její náboženský základ. Důkazem tomu je tzv. cyrilometodějství, jehož historii jsem podal v České otázce a jež posud se hlásá od našich lidí podstatně liberálních. Přímo klasický výraz tento náš český liberalismus má v přestoupení Sladkovského k pravoslaví.

23

Vědomí o důležitosti reformace a náboženství v naší literatuře krásné. Rozšíření
tradic reformačních. Protireformační a protiobrodní hnutí klerikální.

Ještě Palacký

Toto vědomí o důležitosti náboženství a naší reformace ozývá se netoliko ve filozofických a historických pracích našich buditelských vůdců, ale také v krásné literatuře od Puchmajera počínajíc až podnes, a to i u básníků, kteří cele aneb většinou cítí a myslí liberálně. Hned Puchmajer sám, o jehož liberalismu v České otázce jsem už mluvil. Když tento vůdce našich eklektiků zpívá o Žižkovi, oživuje se, ba dokonce dovede se na okamžik svého liberalismu zříkat (Hlas Čecha):

Zde mudroň hledí, by jen vtipem svítil

a pěkně psal a živě světu cítil.

Kdež Bůh a ctnost? Ach osvícení

nyní jen světlý mozk a srdce tmavé činí.

Veliké váhy ovšem takovým hlasům, jako podobným záchvatům Hanky, Jungmanna (jenž dokonce překládal Miltonův Ztracený ráj) aj., nepřikládám, ale charakterizují právě umělce liberály, že totiž hledají pro svůj liberalismus nějaký silnější prvek český a původní, sic jinak by se byli úplně ztratili v ideách cizích. Vím ovšem, že právě kruhové liberální si udělali svůj literární základ rukopisný; ale právě proto co do obsahu filozofického ovšem opravdovějším umělcům našim skutečně český obsah a ideje poskytovala doba reformační. Vezměte např. Nerudu. Neruda byl co do své filozofie dosti skeptický a neurovnaný, zůstalo mu všelico heinovského ale čtěte jen pozorně a uvidíte, jak právě náboženský problém jej rozčiluje, a jak nejmocnější akordy české u něho zvučí, když vzpomíná na dobu reformační. Vizte např. ze Zpěvů pátečních: V zemi kalicha tak hluboce česky Neruda, kdyby byl na naši reformaci pohlížel jen jako liberál, nebyl by cítil!

V té příčině musily by se ovšem i v literatuře rozlišovat různé individuality, jak totiž dovedly v sobě víceméně jednotně zpracovat kulturní prvky liberální a české. Až českost nebudeme vidět pouze ve zvučných heslech vlasteneckých, až si zvykneme ve svých básních a všech lidech vůbec hledat a poznávat tu pravou českou duši, pak se i na svůj vývoj literární budeme dívat neliberalisticky, budeme od své literatury více žádat než zvučné fráze, chvilkové nálady, jednotlivé vlastní nebo cizí ideje a reflexe a mechanickou dovednost slovní a veršovní. Ovšem pro poznání duše skutečně české nestačí ta vlastenecká míra a váha, na které své milosti udělují opět a opět ti různí Rokycanové.

Vzpomínky na reformaci a zejména na bratrství byly vždy značné a nebyly pouze negativní, tj. nečelily pouze reakci a církvi katolické. Vzpomínám např. Upomínek (1873) Karoliny Světlé, jak mocně ve svém mládí pociťovala starého ducha českobratrského, jevícího se v příbuzenstvu. Světlá o předmětě vypravuje častěji a je vidět, že jí vzpomínky ty jsou drahé, pozitivně cenné. Uvedu tu z jejích úvah alespoň jednu větu, z níž je vidět, jak ideu bratrskou dovede vidět ve zjevech nám obvyklých; praví totiž o českém bratrství, že prý již není neb raději ještě není na čase, jehož čas ale zajisté přijde a k jehož výši jest jeden z prvních stupňů nynější naše spolčování . Vůbec celé ty vzpomínky jsou zajímavé pro posouzení duchovního ovzduší prvé polovice posavadní doby obrodní a právě po stránce, o které mluvím. Jiný a znamenitý doklad, jak ideje reformační v hlubších umělcích žijí, vidíme z novější doby na Smetanově Vlasti (Tábor a Blaník) jak tam Smetana užil staré písně táborské! Jiní hudebníci za takové příležitosti podali by: Kde domov můj.

Ponechávám druhým, aby právě z naší krásné literatury to pozvolné obrozování české duše vyvážili, abychom viděli, jak ideje, které hlásali naši hlavní buditelé, působily a jak samy byly výrazem obecnějšího smýšlení. Jistě české ideje Kollárovy, Palackého, Havlíčka nebyly toliko individuálními, ale zároveň výrazem stejného smýšlení obecného, třebaže výrazem, abych tak řekl, koncentrovanějším a promyšleněji formulovaným. Avšak tak bylo s hybnými ideami vždy a všude a jest úkolem psychologů, sociologů a moderních historiků, ideje ty vystopovat v dějství všedním a v životě ve mnohém od života cizího nerozdílném. Uvedl jsem proto poznámku ze Světlé, že se mi zdá být pěkným příkladem pro to, co zde pravím, jak totiž ideu lze postřehnout i v její proteovské nepodobě.

Ideje reformační byly na počátku doby obrodní přes všecku protireformaci valně rozšířeny; historické probádání nové doby ukázalo by, že obrodní program buditelský byl v souhlase s národními sympatiemi. Nebudu se ovšem míchat do úkolů historických, povím pouze některá svá pozorování. Násilí protireformační nemohlo upomínek a ideálů reformačních vyhladit tak, jak někteří (např. Tomek) se domnívají. Proč např. ještě Marie Terezie vydávala tak četná a krutá nařízení proti kacířství v zemích českých? Patrně protireformační násilí neneslo žádaného ovoce, ačkoli trvalo půldruhého sta roků. Jak vyložit četná povstání lidu, zejména ještě značné povstání roku 1775? Není emigrace téže doby, emigrace lidu selského (šlechta odešla ze země dříve) důkazem, jak idejí reformačních se přidržoval? Když po poslední a v protireformaci důsledné Habsburce železa se ujal Josef, původu lotrinského, a když konečně vydán toleranční patent, přihlásilo se přes všecek tlak a přes všecku nedokonalost a cizost protestantské organizace církevní kolem 50 000 evangelíků veřejně. Trvám, že tento počet v poměru k lidnatosti (sotva 2,5 mil.) a protireformačnímu systému je značný. Jakmile v kruzích vládních zavládl josefinismus, uvolnily se vzpomínky náboženské. Ovšem. Od smrti Komenského (1671) přece neuplynulo více než sto let to, co Komenského vypudilo z vlasti, tak rychle se nezapomene, právě proto, že se toho dosahovalo násilím. Církevní politika biskupa Háje je nejlepším toho důkazem.

Obrodní činnost literární přirozeně tedy pokračuje v obecném vývoji a hnutí náboženském. Je proto významné, jak jsem už vytkl, že právě duchovní se jí účastní nejhorlivěji. Je významné, že za císaře Josefa nejen, jak jsem také upozornil, vydávají se spisy Komenského, ale máme hned dva spisy o Husovi, Roykův (1782-1785, II. vyd., česky 1785-1786) a Zitteův (1789, česky 1850); uvedl jsem, jak Dobrovský soudil o Roykově práci, z Zittea ještě Havlíček čerpal. Nastala po Josefovi reakce, ale kněží čeští, jak vidíme z jejich literární činnosti, dlouho se spravovali duchem Roykovým a Zitteovým. Kardinál Schwarzenberg ještě na koncilu vatikánském se bál ducha husitského, a proto byl proti dogmatu o neomylnosti byl však proti němu také jako Güntherian. Bál-li se husitimu, jistě se nebál liberálů světských; ale tenkrát psali ještě i kněží jako Borový (1872, Děje a osudy mistra Jana Husa) o Husovi po husitsku. A hnutí cyrilometodějské (také jsem na to upozornil) mělo své vlastní sloupy v duchovenstvu, a mezi nimi byli mužové tak vzdělaní a hluboce zbožní jako Matěj Procházka.

Od let sedmdesátých se zahájením parlamentárního života a zejména pak za aktivní politiky staročeské znamenat obrat. Tou měrou, kterou liberalismus upadá a zevšedňuje, sílí se uvědomělejší klerikální hnutí protireformační. Kněží píšících o Husovi veřejně jako Třebízský dnes už není. Dnes protireformační a protiobrodní úsilí klerikální je literárně velmi slušně organizováno a domáhá se již důsledně i vedení politického, míním vedení přímého nepřímo naše liberály vede a strká již déle. A nejen politicky, nýbrž i literárně.

Pokud toto hnutí směřuje k opravdové zbožnosti a mravnosti, neužívajíc ani politického ani literárního násilí, není mně nesympatické. Vím, že právě v tom starším duchovenstvu byl liberální indiferentismus, a rozumí se, že si ho nepřeju, dělám však rozdíl mezi násilnickým zelotismem, jemuž náboženství je jen prostředek, žádám, aby noví protireformátoři k naší reformaci a k programu obrodnímu byli spravedlivi a čestni.

Avšak mnozí z nich si tak nevedou, nýbrž snaží se všemožně také prostředky nedovolenými vykořenit z nás ideály reformační. Pokračujíce v násilí protireformačním, soustavně a promyšleně vykořeňují především Palackého a jeho ideje. Na ostatní buditele se již tolik nepamatuje, aby proti nim soustavněji pracovali.

Palacký praví nám v památné předmluvě k poslednímu svazku svých Dějin, jak dějstvo české 15. a 16. věku protireformační reakcí prohlašováno za poblouzení, kteréhož litovat a za které se stydět sluší, a jak právě proti tomu duchovnímu násilí sepsal památku těch právě kaceřovaných událostí. Doba naše musí pokračovat v této životní práci Palackého reakce nepřestala, jen se oblékla v jiné roucho a pracuje jinými prostředky. Nejúčinnější pomocník reakce je dnes liberalismus teoretický i praktický liberalismus sám v sobě je již nepokročivý a svým indiferentismem zároveň slouží uvědomělé reakci.

Pokračuje na dráze Palackého, pamatuji na to, co řekl o zlu, které u nás vznikalo z dlouhých půtek a rozbrojů věroučných; znaje to zlo jako historik lépe než jiní, snaží prý se již dávno odvodit od nich mysli a navodit více k tomu, co přední jest známkou pravého křesťanství, totiž láska k Bohu a k lidem vůbec. A praví o sobě, že toho nečiní z indiferentismu. (Několik slov o náboženství a víře, zvláštní otisk z Pokroku 21. října 1873.) Beru si z toho poučení to, nevyhledávat sporů a půtek zbytečných a malicherných; ale pravdě musí se dát svědectví, jakmile jde o věci vážné, a o věci vážné teď v nynější krizi jde. Nedejme se mýlit hlasy těch, kteří malátně a chytrácky ukazují na náš prý hrob a úpadek nepadli jsme pro ideje reformační, ale padli jsme, že jsme se jim zpronevěřili, že jsme v nich nepokračovali.

Za volnost lidskou v nás kdys rozekvětla!

dnes stojí Čech, jak druhdy za ni stál:

ta myšlenka, která nás ve hrob smetla,

zas k slávě vznese nás jen dál, jen dál!

24

Minulost ukazuje do budoucnosti: probudit se k další práci ve všech oborech. Hloub a dál!

Náš veliký úkol národní to je moje realistické přesvědčení a snažení leží před námi; naše minulost slavná, naše minulost veliká je malá v poměru k tomu, kam nám ukazuje. Historie nezjevuje nám pouze našich předností, ale odkrývá i naše vady. Komu jde o pokrok, poznávat musí obojí, aby se těmto vyhýbal, v oněch utužoval.

My jsme posud své české ideji nedali výrazu plného; my posud jsme samobytné kultury české ve vší úplnosti nevypracovali. I v nejlepším úsilí svém podléhali jsme posud vlivům cizím. To právě naši buditelé poznali. Šafařík napsal v Rozboru staročeské literatury (1841, str. 111): Literatura česká, jakož již za oné dávní doby, tak i za nynějška, nikdy k oné výšce všestranného, svobodného, podle osvědoměných zákonů k jistému vznešenějšímu, ideálnímu cíli směřujícího působení, v němž obyčejně život velikého, samostatného národu se jevívá, se nepovznesla, nýbrž naopak stísněna jsouc nepříznivými okolnostmi, doma i vně na ni tlačícími, pokaždé byla předmětem lásky a péče jen malého počtu jednotlivých milovníků, zhusta služkou, vněšnímu panovitému vplyvu podrobenou, někdy pouhou hrou náhody, a tudy vždy přirozeně zůstala kusá a zlomkovitá.

Co tu Šafařík praví o literatuře, platí obdobně o ostatní kulturní práci v oborech všech a platí to ještě dnes. Je na nás, abychom si tento skutečný stav uvědomili, a uvědomit si to znamená, probudit se k práci další a nehypnotizovat se nehybným upíráním zraku do minulosti; znamená neztrácet se v bohatosti myšlenek a vymožeností cizích, a dokonce neznamená nežíti duchovním životem svým a spokojovat se neorganickým eklekticismem, cizí almužnou, ba dokonce i nečestným cizopasnictvím. Hloub a dál!

naše obrození

a naše reformace

IV

Dodatek k 3. vydání

25

Čeští historikové o oslavě Husově. Potřeba prohloubit oslavy Husovy.
Vědomosti o Husovi a přesvědčení o Husovi. Byl by Hus s nynější církví spokojen?

Koncil tridentský a 23. kapitola podle sv. Matouše. Národní svornost

V posledních letech jméno Husovo častěji slýcháme, a množí se veřejné oslavy reformátorovy; roste také literatura o Husovi; literatura ta většinou je populární, ale právě proto zajímavá. Český čtenář nemůže si jí nevšímat, nemůže o ní neuvažovat. Vybírám si tentokrát* dva takové spisky; zajímá mne, co českému lidu o Husovi předkládají dva čeští historikové. Profesor Kalousek vydal v Politické knihovně Hlasu národa sešit: O potřebě prohloubiti vědomosti o Husovi a o jeho době, 1902; prof. Pekař proslovil slavnostní přednášku o Husově slavnosti na Staroměstské radnici pražské a vydal ji také tiskem (Jan Hus, 1902).

Obě publikace jsou význačny příležitostí, za které vznikly. Prof. Kalousek podává přednášku, odbývanou studentům spolku Krakonoš; je tedy poučno číst, co český profesor o Husovi předkládá českým studentům; prof. Pekař mluvil na radnici capitis regni, hlavy království, a má tudíž slovo jeho také po stránce té jistý význam. Dva časové, kulturní dokumenty, chcete-li, symptomy.

Oba spisky vydány jsou proti nesprávnému uctívání Husa. Jistě oslavy Husovy mají být hlubší to vyžaduje úcta k našemu reformátorovi, úcta k naší minulosti, úcta k náboženskému přesvědčení. V té příčině nelze proti povrchnosti a stranickému zneužívání jménaHusova dost důrazně varovat.

Prof. Kalousek ukazuje na různých příkladech, jak se k účelům populárním o Husovi podávají vědomosti nesprávné; a jsou to příklady dost křiklavé. Není nejmenší pochybnosti, že spisky populární nesmějí podávat, co vědecky se nedá držet; prof. Kalousek popularizátory v té příčině kárá právem. Ale sám zase dopouští se stejné chyby.

Profesor Kalousek nečiní náležitého rozdílu mezi vědomostmi o Husovi a mezi přesvědčením o Husovi; a přece je to rozdíl základní. Mnohým, kteří Husa oslavují, neběží pouze o ten neb onen názor Husův, neběží jim o tu neb onu podrobnost; oni oslavují charakter Husův, oslavují příklad, který nám dal, oslavují vyznavače pravdy. Kdo nepocítil ve svém nitru účinek té vroucné zbožnosti těch našich českých matekpřed obrazem ukřižovaného? A přece neznají nových a nejnovějších teologických výzkumů Ježíšových biografů a vykladačů; a podobně v českém lidu bylo a je pochopení pro vlastní význam Husův, a také novější oslavy Husovy nevztahují se na rektora a profesora,ale na svědka pravdy. Oslavy Husovy mají nás nábožensky povznést, mají nás s Husem duchově spojit právě v tom jeho životním činu největším, že položil život za své přesvědčení. O tomto významu Husově nemůže být žádných pochybností a také nebude, jestliže se odhodláme mít ve věcech náboženských přesvědčení a přesvědčení to, kde a kdy toho je potřeba, vyznávat, osvědčovat. Avšak právě proti tomuto náboženskému významu slavností Husových zdvihá se odpor. Prof. Kalousek je mluvčím těch, kteří nám říkají, že dnes Husova přesvědčení není vlastně již potřeba, protože poměry jsou jiné a lepší, než byly za Husa; zejména prý církev koncilem tridentským napravila, co Hus vytýkal a proč se dostal s církví do osudné kolize. Proto prý, dále, je nevčasné vést boje, v kterých zápasil Hus; prof. Kalousek dovolává se přímo potřeby národní.

Zapíšu si tu pro svůj rozbor vlastní slova historikova.

Hus za svého času znepřátelil si většinu duchovenstva proti sobě, poněvadž horlil proti některým obyčejům a zřízením církve katolické, ježto nadržovaly u kněžstva špatným náklonnostem povahy lidské. Kdyby Hus nyní žil, o tuto věc nebylo by sporu mezi ním a nynějším kněžstvem katolickým, poněvadž oprava oněch špatných obyčejů a zřízení církevních, o kterou Hus svého času nadarmo usiloval, byla po půldruhém století skutečně nařízena koncilem tridentským... Některá část nařízené reformy provedla se hned, některá prováděla se později a nyní jest již provedena skoro naveskrz. Kdyby Hus žil nyní, byl by nepochybně spokojen s nynější správou církve katolické, když se zreformovala podle jeho přání (ačkoli by na nynější úpadek víry a kázně mezi křesťany naříkal ještě více, než za svého času)...

Po této reformě jest nevčasné vésti dále hádky a boje, v kterých zápasil Hus. Nesluší se vytýkati nynější církvi to, co tehdejší církvi spravedlivě vytýkal Hus; ale nesluší se také z druhé strany tvrditi, že Hus neměl brojiti proti zlořádům v církvi, poněvadž prý jich nebylo. Byly, ale minuly! Koncilium tridentské prakticky dalo za pravdu reformačním snahám Husovým. Tělo jeho jest zahubeno, ale lepší část ducha jeho po smrti zvítězila, nejvíce v té církvi, která jinou část nauky jeho odsoudila.

To vše jsou události dávno dokonané, boje dávno vybojované a není potřebí, abychom v nich pokračovali a dále o ně zápasili. Není žádná potřeba, aby národ český dělil se v přátely a nepřátely Husovy a aby ty strany navzájem se potíraly. Jest v přítomnosti dostatek různých prospěchů, které se hlásí k platnosti: prospěchy hospodářské, společenské, stavovské, o které se dělíme v přirozené strany; a jest tu veliká potřeba národní, která nás všechny bez rozdílu volá ke svornosti, ke společné sebeobraně proti útokům, jež směřují nejprve k našemu odstrkování v každém ohledu hmotném i duševním, a v posledním konci k našemu národnímu zahubení... Nedrásejme staré rány již zacelené. Nestavme do popředí to, co nás dělí, a hleďme si toho, co nás spokojuje. Neklaďme po zpátečnicku hlavní váhu na věci minulé: starejme se o potřeby přítomnosti a připravujme lepší budoucnost národu svorným postupem všech národních stran za společnými cíli!

Jsou-li Pogiovy dopisy pravy nebo nepravy, jistě má literární důležitost, a prof. Kalousek docela právem dokazuje, že ty dopisy jsou nepravé a že se jich tedy nemá užívat pro oslavování Husa. Ale mnohem důležitější je pro každého člověka otázka, má-li Hus v tom pravdu, aby ve věcech náboženských rozhodovalo Písmo a rozum, a tudíž nakonec vlastní svědomí. Kdo se rozhodne pro svědomí, ten nebude přijímat autority církevní a ten tudíž bude s Husem spojen duchovně právě v nejdůležitější otázce životní, ve svém přesvědčení náboženském. Kdo se rozhodne pro autoritu církevní, ten ovšem bude duchovně stát proti Husovi, třebaže ho bude oslavovat slovy. Běží o to, co komu oslava Husova skutečně je zdali duchovním činem, nebo formalitou. Proto dnes budou oslavovat Husa, zítra biskupa Brynycha a obakrát budou stejně rozjařeni, nadšeni a po případě hlomozní.

Prof. Kalousek praví, že koncilem tridentským opravy, o něž Hus stál, jsou dnes provedeny skoro naveskrz . Prof. Kalousek se tu velmi mýlí a nevidí všeho, co by jako historik a dokonce historik český vidět musil. Jak už řečeno, Hus postavil proti církvi a papeži autoritu Písma, a v tom stěžejném bodě církev ničeho nenapravila, naopak pokročila až k čirému absolutismu papežské neomylnosti. Hus tedy, kdyby dnes žil, stál by zase a stejně, ba ještě rozhodněji proti římské církvi papežské. Hus dovolávaje se autority Písma nutně dovolával se také rozumu: Což Písmo sv. velí a světí a což rozum pravý ukáže je jedno z četných rčení o Písmě a rozumu. Písmo může být vykládáno všelijak, a proto Hus důsledně musil se dovolávat také rozumu uznává to římská církev dnes?

Kdo s Husem ve věcech náboženských drží se Písma a rozumu, musil by dnes vědět, kam církev dospěla svou jezuitskou morálkou, třeba že Alfonsa z Liguori prohlásila za svatého; kdo drží se Písma a rozumu, musí se děsit a odvrátit od té pověrčivosti, kterou církev v zemích katolických nejen trpí, ale přímo podporuje a udržuje. Případ s Miss Vaughan, do kterého celý Vatikán a sám papež je zapleten, mluví jazykem velmi srozumitelným. A je nesrozumitelné, co stále a stále páše římská hierarchie ve všech zemích? Ano některé křiklavé nepořádky církev stavila, ale nezměnila svých pochybených základů; koncilem tridentským vydány některé dekrety reformní, ale také formulováno učení církevní, a to směrem takovým, s jakým Hus nikdy by nebyl souhlasil.

Byl sice také českým profesorem, ale byl důsledný a nebál se poznané pravdy. Hus by pochopil velmi dobře, jak koncil např. stavil hrubé nešvary s odpustky, ale že odpustky samy, a to velmi důrazně, schválil; Hus by jistě neschválil zákaz Písma daný papežem Sixtem V. po koncilu tridentském! Po koncilu Tridentském znásilněn Koperník, znásilněn Galilei Koncil Tridentský především nezabránil hrubému násilí protireformačnímu, násilí, kterého se tím právě na národě Husově tak krvavě dopustil. A tu prof. Kalousek dovede napsat, že by Hus dnes stál v táboře římském, v táboře klerikálním?... Prof. Kalousek nám sám vypravuje, že r. 1869 dal v Pokroku návrh, aby proces Husův byl revidován; návrh ovšem zůstal návrhem a jeho původce teď naivně připouští, že prý církevní soud sotva by připustil, že soudcové kostničtí se mýlili ale prof. Kalousek přesto chce, abychom všichni spokojili se s církví, jaká je. Sice prof. Kalousek také připouští, že by Hus na úpadek víry a kázně mezi křesťany naříkal ještě více než svého času ale, ale ten úpadek víry a kázně nezavinila církev, nýbrž ti zlí křesťané . Svědomí nejvzdělanějších a nejlepších katolických mužů se proti Římu bouří a volá se po nápravě církve in capite et membris prof. Kalousek českým studentům vykládá o Pogiovi a falešných sochách Husových a dochází k závěru, že se my Čechové pro Husa nemáme rozčilovat! Ježíš v znamenité 23. kapitole u Matouše typ zákoníků zvěčnil nepřekonatelným realismem typ lidí, kteří cedí komára, velblouda pak polykají.

Prof. Kalousek ovšem dovolává se také národní potřeby; věc národa, čteme, volá nás všechny bez rozdílu k svornosti. Bez rozdílu? Prof. Kalousek se patrně jen přeřekl, neboť na konci se opravuje v ten smysl, že všecky národní strany mají se spojit ke společnému postupu.

Svornost! Kdo by nechtěl být svorným? Ale kdo porušil v Čechách za Husa a po Husovi svornost? Hus a husité, anebo ti, kdo se na Husovi dopustili duchovního a fyzického násilí? Ten, který o sobě právem směl říci, že je tichý a pokorný srdcem, učí nás také: Nedomnívejte se, že bych přišel pokoj dáti na zemi. Nepřišelť jsem, abych pokoj uvedl, ale meč. Přišel jsem zajisté, abych rozdělil člověka proti otci jeho, a dceru proti mateři její, a nevěstu proti švegruši její. A nepřátelé člověka domácí jeho.

Tomu pořád a pořád tak málo lidí dovede, tak málo lidí chce rozumět. Také prof. Kalousek nepochopuje, že jeho volání po svornosti prýští nejen z duchovní pasivity, ale také z zákonické pýchy! Také my jsme pro svornost, ale jsme přesvědčeni a pro to své přesvědčení uvádíme důvody, že pravda je na straně Husově a jeho opravdových ctitelů; proč prof. Kalousek této pravdě odpírá? Hus je v naší historii kámen, o nějž se charakterové rozrážejí.
 
 

26

Čím Hus nám je a býti má? Hus a úpadek v záložně Svatováclavské. Věčný Huse!

Nemůže být nejasno, čím Hus nám byl a je.

Předně. Husovo životní dílo byl boj za reformu náboženskou; Hus byl náboženským reformátorem. Toť obsah jeho života a smrti, a proto nám je vzorem náboženské opravdivosti.

Kdo se chce dovolávat Husa plným právem a doopravdy, musí se ho dovolávat jako vzoru učitele ve věcech náboženských.

Druhé. Budeme se Husa dovolávat pro věc hlavní. Nebudeme tedy věřit v jednotlivostech, co věřil ještě on, neboť v těch věcech jsme nad něho a jeho dobu pokročili; ale budeme se od něho učit stát v poznané pravdě, mít pevné a nezlomné přesvědčení životní, přesvědčení náboženské.

Třetí. Od Husa budeme se učit nespoléhat ve věcech náboženských na vnější autoritu církevní, nýbrž na Písmo a na pravý rozum.

Čtvrté. Smrt Husova a osudy národa našeho v dobách reformace a protireformace musejí nás poučit, že nikdo na světě nemá práva náboženské přesvědčení znásilňovat. Opravdoví ctitelé Husovi budou pro svobodu náboženskou, pro svobodu přesvědčení.

Od Husa a jeho reformy není k Svatováclavské záložně daleko. Svatováclavská záložna a její úpadek potvrdil mně jen to, co vidím v pražských krámech napořád. Nepřemýšleli jste ještě o S Bohem Mit Gott , o těch různých obrazích svatých a lampičkách před těmi obrazy, jak to nalézáte ve zdejších krámech? Nezarazila vás často nesolidnost právě takových krámů? Velikému, příliš velikému procentu českých lidí náboženství je v pravém slova smysle obchodem, jen čarodějným do ut des a ničím jiným; takovým čarodějstvím byl lidem už titul Svatováclavská a bylo ovšem vkládání peněz do té Svatováclavské : a ti nesvědomití světští a kněžští správcové stejně očekávali od Svatováclavské zázraky. V takové náladě italští bandité dávají na modlení, aby se jim podařil lup; italský zloděj podkopávaje se do cizího domu, strká do podkopu obraz Panny Marie, aby se za ním šťastně dostal tam a ven. A na té náboženské úrovni je ohromná většina českých lidí. Také vzdělanci! Lidem těm náboženství je čárami, kterými Bůh anebo jeho některý svatý má být pohnut, nebo přímo donucen k zázraku pro osobu; je-li to, čeho si takový pohan přeje, mravné nebo nemravné, je mu otázkou vedlejší.

Kdo náš český život skutečně pozoruje, musil ten český fetišismus poznat a pochopit. Církev dopouští se právě toho hříchu proti duchu, že náboženství od tohoto fetišismu neodlišuje, naopak ten fetišismus všemožně podporuje a sílí; ale ovšem to je kletba katolicismu, že teismus a náboženství od polyteismu a fetišismu ještě nedovedl očistit. Hus musil vystoupit proti zlořádům odpustkovým a proti pověře o krvi Kristově kurátoři Svatováclavské záložny kradli a šidili, a přitom stejně hledali a nalézali posilu v náboženství jako poutníci za doby Husovy do Wilsnacku; ten onen sám sloužil i mši v úmysle, aby bůh mu pomohl v krádeži k lehkému životu... Není každé náboženství mravní. Tomu rozuměl Hus, a proto jeho úsilí o reformu mravní a ovšem především v církvi in capite et membris. Věčný ty Huse český!...

Pravda, o tom našem Husovi názory se rozcházejí; avšak nelitujme toho, je dobré, že názory o něm jsou, a je dobré, že se rozcházejí, poznání a následování Husa tím jen získá.

Dva názory dnes stojí proti sobě. Jedni vidí v Husovi a jeho reformě dílo povýtce a hlavně náboženské, druzí dávají Husovi a české reformaci význam národní, národnostní. Je sice těžko pochopitelné, jak lidé, kdo znají život Husův a četli jeho spisy latinské a české, mohou nevidět, že všecko Husovo životní úsilí bylo mravně reformní a náboženské; na druhé straně však je pochopitelné, že tlak národních idejí a citů, tíže národnostního boje novodobého i historiky svádí k tomu, že vidí národnostní ideu ve vší české historii a že zejména význačné události, jako českou reformaci, vykládají národnostně.

27

Význam Husův náboženský nebo národní? Česká reformace je především a v první řadě náboženskou

Mezi oběma názory nalézáme však také názory více méně prostředkující, kompromisní, jak velmi poučně vidíme z přednášky profesora Pekaře; protože, vyloživ napřed život Husův, profesor Pekař odhodlal se také k ocenění Husova významu nejen pro minulost, ale i pro přítomnost, rozebereme si tyto části řeči obšírněji, neboť dotýkají se nejvážnějších otázek našeho národního života. Uvedu tedy napřed do slova, co čteme o významu Husově:

Kde je význam Husův? Zajisté nikoli v intelektuálním obsahu jeho činnosti; myšlenkový fond boje jeho pochází od Wiclifa. Ale co by byly platny pravdy sebečistší, pravdy, jichž cílem je polepšení společnosti lidské, kdyby zůstávaly zamknuty v učených knihách a nenašly apoštolů silné vůle? Hus však pravdu Wiclifovu, odhodlanější a důslednější v tom než mistr sám, učinil pokladem statisíců, hrdina mravní důslednosti přišel ji bránitpřed koncil a položit za ni život. A v té pravdě jeho je dvojí stránka pokroková: Prvá je boj proti korupci hierarchie a tím zároveň boj za křesťanství ryzí, křesťanství v duchu evangelia, křesťanství ne slovy a formou, ale životem a v tomto směru můžeme u Husa shledávati český prvek, český motiv; důraz na praxi křesťanství je základním živlem ve všech dosti se rozcházejících směrech české reformace. A druhou stránkou Husova stanoviska nám drahou je jeho požadavek rozumové kritiky zřízení a učení církevního na základě původních pramenů, na základě bible na daleké cestě, která vede staletími od nesnesitelné a často osobivé autority, přikazující slepě věřiti, k emancipaci lidského rozumu, je Husův smělý boj za myšlenku Wiclifovu první velkou etapou nové doby. A tu ovšem není bezvýznamno pro nás, že to je Čech a horlivý Čech, jenž před tváří křesťanstva vypustil duši za tyto první obrany mravního a myšlenkového obrození v duchu novověku.

K tomu si pozorně přečteme, co profesor Pekař vykládá o významu Husově pro přítomnost. Profesor Pekař zove rozjímání to několika upřímnými slovy ; pročteme si slova ta proto tím pozorněji.

Jsme malý národ, i je pochopitelno, že s pýchou vzpomínáme dob, kdy jsme více znamenali ve světě kulturním i politickém než dnes, že vzpomínáme především slavného století, jež ovládá jméno Husovo. Ale jaká tragika! Oslavujeme Husa a národ jeho, jenž nasadil všechno za pravdu evangelia, vzpomínáme druhého slavného boje za dědictví Husovo, boje Jiřího z Poděbrad, vzpomínáme ryzí jednoty bratrské, těch dvou století, jež, jak jsem pravil, ne zcela v duchu Husově, ale následkem faktického vývoje byla bojem za vlastní individualitu, za vlastní pravdu proti Římu a jež skončila se tak hrozně násilným pokatoličením našich předků a dnes, dnes je totéž heslo bojovným výkřikem proti nám! Dnes všeněmecké heslo Los von Rom! je netoliko Pryč od Rakouska! ale i Hr na Čechy! Opakuji: jaká tragika! Na místech, kde za nářku obyvatelstva před 280 léty zavírány byly královskými komisaři protestantské kostely, rostou dnes nové; letos vysvěcen byl slavně nový kostel v Hrobech, v týchž Hrobech, kde zavření protestantské modlitebny dalo r. 1618 podnět k českému povstání! A dnes je každý takový kostel, každá obec jeho zároveň hrozbou nám, neboť jen z boje proti nám v dnech pádu Badeniova zrodilo se toto hnutí, politické cíle pokrytecky maskujíc náboženskou potřebou, politické cíle, jejichž přiznanou částí je germanizace českých zemí a nepřiznanou ba vlastně také přiznanou připojení k říši německé. Máme proto od svého historického Pryč od Říma! odvraceti se s nechutí, máme se učit nenávidět největší periody našich dějin? Zajisté nikoliv! ale tolik vlasteneckého rozumu, tuším, míti musíme, abychom tomuto nebezpečnému hnutí, jež netají se tím, že chce naší zkáze, nepracovali do rukou, abychom nevyvolávali dnes zbytečně beznadějný svár konfesionální v národě, jenž potřebuje tolik sebrání sil, tolik myšlénkové jednoty. Je velkým omylem, tvrdí-li se, že vedoucí myšlénkou našeho vývoje národního je myšlénka náboženská; velkým motivem našich dějin je myšlénka národní; jí chví se každý nerv naší minulosti, od doby apoštolů Cyrila a Metoda až do nynějška. A dnes snad více než kdykoliv jindy nastává její hodina. Nezapomínejme, že tenkrát, kdy předkové naši sváděli sami vítězné bitvy s přesilou německých nepřátel, nebylo vlastně říše německé, že to, co se jí pyšně zvalo, byl bezmocný chaos států a státečků, v němž vládu vykonávala vlastně cizina, v němž nebylo ani jednotného vědomí národního. Před nemnoha lety povstala říše tato ze svého ponížení, mocná a vítězná. Nacionalismus její, a to výbojný nacionalismus roste úžasně, rozdmychován vytrvale z míst nejvyšších řeči, jež jsme v poslední době slyšeli, netýkají se jen Poláků, ale všeho východu na německé hranici a jsou s to, aby především nás naplnily vážnými obavami a zburcovaly z malicherností našich k práci vážnější. Musíme nepochybně hotovit se k obraně ta ovšem bude záležeti na naší neoblomnosti mravní, na naší síle kulturní a hospodářské vzpomínáme-li minulosti, abychom posílili se jejími velkými vzory, hledejme to, co opravdu spojuje a posiluje. V tom smyslu volám světlé památce Husově: Sláva!

28

Historik české reformace musí také znát vývoj náboženský a církevní. Odsoudila církev Husa právem?

Řekl jsem, že prof. Pekař v posuzování a odhadování významu Husova stojí na stanovisku kompromisním; zapisuje si teď jeho vývody, jsem v pochybnosti, jestli jsem se dobře vyjádřil. A vzniká pochybnost tím, že sporné otázky formulovány jsou nepřesně.

Nechci proti prof. Pekařovi polemizovat pouze profesorem Pekařem, ale přece musím ukázat na vnitřní odpory v jeho vývodech. Je prý velikým omylem vidět v náboženství vedoucí myšlenku našeho vývoje, velikým motivem našich dějin je prý myšlenka národní. Již v té základní větě je nepříjemná nepřesnost: je přece rozdíl mezi myšlenkou vedoucí a mezi velikým motivem; mezi oběma by nutně nemusilo být rozporu, ale musím předpokládat, že prof. Pekař v národní ideji vidí naši myšlenku vedoucí. Alespoň tomu nasvědčuje tenor celé řeči.

Říci, že národní ideou chví se každý nerv naší minulosti od Cyrila a Metoděje počínajíc až do dneška, je jistě řečeno sice moderně, ale nesprávně; naši staří předkové by o nervech tak nebyli mluvili. Národní idea, jak o ní mluví prof. Pekař, je idea novodobá a nesmí se vnášet do minulosti; to je počínání nesprávné a nehistorické. Prof. Pekař sám říká o Němcích doby starší, že jednotného vědomí národního neměli a my jsme je tenkrát měli? Neměli; neměli, opakuji v tom smysle, ve kterém se pojímá dnes a v nové době vůbec. Že již ve středověku byli Čechové a Němci a že často spolu zápasili, neznamená, že tenkrát už bylo vědomí národnostní; bylo ovšem vědomí politické, bylo také vědomí jazykové a národní odlišnosti, ale vědomí národnostního v dnešním smysle nebylo. Prof. Pekař vidí v starším Německu politický chaos a vládu ciziny co bylo v Čechách od 13. a 14. věku? Byli Lucemburkové národními? Byli národními jejich předchůdcové a jejich výbojná politika, pachtící se po vládě nad kraji německými?

Rozumí se samo sebou, že již před reformací někteří Čechové (někteří zase ne!) zle nesli usazování a nadpráva Němců a že proti tomu brojili a se vzpírali; ale v tom bylo více odporu proti cizímu, neznámému a nezvyklému než vědomí národního; bylo v tom vědomí politického a společenského, ale nebylo národnostního cítění a myšlení. V tom odporu jevil se rozdíl kulturní a jevil se dokonce rasový, ale ani to není vědomím národním. Vědomí národní vzniká teprve v nové době a vyniká hlavně reformací. Ale ani v reformaci nebylo ještě vědomí národního v našem smysle, jak nejlépe dokazuje všecka historie reformace a její průběh. Hus přece a celý průběh reformace husitské a bratrské jistě charakterizuje nás jako Čechy, v Husovi a reformaci jistě se projevila naše přirozenost česká; nuže co je dílo Husovo a naší reformace? Profesor Pekař, vykládaje o významu Husově, sám klade důraz na Husův charakter, na pokrokovou stránku jeho reformy a konečně na český motiv (podškrtuje prof. Pekař) náboženský kde je tu vědomí národní? Projevuje se v Husovi a v husitské době vedoucí myšlenka české historie, nebo ne? Projevuje se vedoucí myšlenka česká v hnutí náboženském trvajícím od polovice 14. století až do 18. nebo ne? Co zbude z naší historie, když vynecháme Husa a reformaci? A jestliže se tedy v Husovi a v reformaci jistě projevuje vedoucí idea česká, byla to právě idea náboženská.

Že Hus pracoval pro odstranění cizí převahy na univerzitě, nedokazuje tolik, kolik tvrdí prof. Pekař Nedokazuje toho ani Husovo kázání proti německým konšelům, ani jeho list polskému králi Vladislavovi. Máme zajisté na druhé straně Husovo prohlášení, že jest mu hodný Němec milejší než nehodný Čech, a právě tato zásada spravuje celou reformaci: Hus učí se nejvíce od Angličana Wiclifa, a v průběhu reformace vidíme, jak v národě našem vzrůstají strany náboženské a jak nepřátelsky stojí proti sobě náboženství různilo mnohem více než jazyk a národnost. To přece vidíme na průběhu reformace: pokud Němci byli obhájci Říma, stáli Čechové proti nim, když Řím opustili, spojili se s nimi. Luther byl jistě dobrý Němec, a žije později než Hus, byl také mnohem nacionálnější; ale přesto vyznal, že je husitou, a přijímal nekatolické Čechy ve spojenectví, jako zase tito pořád více a více přijímali lutherství. Profesor Pekař uvádí manifest pražský z r. 1420, neuvádí jej sice zřejmě za doklad národnostního rázu husitství, ale mohl by tak učinit a větším právem než uvádí uvedené fakty. Ale i v tom manifestě důraz jest položen na náboženství; o Němcích se praví, že mají odpor proti českému jazyku, ale především se jim vytýká, že jsou ve službách papežových. Vždyť manifest z r. 1420 jest psán proti papežovi a jeho bule osnující proti Čechům křižácké tažení. Němci později a již za bojů táboři, jistě nemenší Čechové než Pražané, vydali (německý!) manifest (1431) a tam stejně vytýkají Němcům, že slouží papeži a hierarchii a že hájí církevní porušenosti; Čechové prý neradi s nimi vedou boj, ale musejí pro svou obranu. S říší prý by rádi byli ve smíru a společně s Němci chtěli by pracovat k opravě duchovenstva.

Co se týká Husova listu králi Vladislavovi po bitvě u Grunwaldu, tož stejně nedokazuje toho, co tvrdí prof. Pekař. Totiž: všecky tyto jednotlivosti dokazují sice, že v době reformační a s reformací naší probouzí se také cit národnostní a do jisté míry i slovanský, ale nedokazují, že Hus, husitství a celá naše reformace jest především a předně národnostní. A o to běží. Že by v době reformační vědomí národnostního nebylo, nikdo ovšem netvrdil a netvrdí.

Boje s Němci byly následkem reformace. Hus počal horlit pro nápravu českého života a českého duchovenstva; když se Řím postavil proti Husovi a jeho českým stoupencům opíraje se o císaře německého a říši, přirozeně došlo k bojům s Němci, protože byli ve službách Říma. Řím proti nám přirozeně hotovil Němce, protože s námi sousedili. Ale boje s Němci nebyly Čechům nejhroznější nejhroznější byly jim boje s Čechy katolickými, jdoucími ruku v ruce s Němci.*

Historie česká nemá jen obsahu negativního, odporu proti Němcům: národ náš se vyvíjel pozitivně a samostatně, a tímto pozitivním a samostatným vývojem vznikla Husova reforma a česká reformace vůbec.

Vím dobře, že už před prof. Pekařem vysloveno bylo mínění, že všecka naše historie spočívá v boji s Německem. Ukazuji právě, že to není pravda. Jest to vůbec formule nejasná a neurčitá. Že každý jedinec a také každý stát a popřípadě i národ musí zápasit o svou existenci, jest vlastně truismus; neříká to nic, jistě ne mnoho. Němci musejí svou existenci obhajovat, musejí ji obhajovat Francouzové, Italové atd. takové všeobecné pravidlo nevysvětluje v historii mnoho. Běží vždy o to, za jakých podmínek a jak se boj existenční vede.

Prof. Pekař dopouští se nepřesností netoliko v psychologickém a sociologickém výkladě a vážení historických faktů, on o podstatě a průběhu naší reformace podává nejen úsudky, nýbrž i fakty nesprávné.

Prof. Pekař líčí totiž jednání koncilu basilejského s Čechy (1433) po bitvě u Domažlic jako kapitulaci koncilu a jako největší české vítězství v dějinách; to pokládám za nadsazování a úsudek velmi nesprávný. V té věci již Palacký viděl lépe, pochopiv, že bitvou u Domažlic nastal také v domácích poměrech českých osudný obrat; laskavost diplomatického Juliana Cesarini, jenž v hanebné porážce Čechům zanechal svůj kardinálský klobouk i křižáckou bulu, musí se posuzovat docela jinak, a také smiřlivost Pražanů a husitů a příchod Rokycanův, Prokopův a družiny před koncil znamená něco jiného než největší české vítězství !

Prof. Pekař, zdá se mi, založil svůj úsudek na mylném faktě; praví totiž, že zástupcové koncilu Čechům přiznali jednání na základě zákona božího a praxe prvotní církve! A na tom čeští vyslanci vskutku do Basileje šli. Je mně nepochopitelné, jak prof. Pekař mohl takovou větu napsat a nezarazit se: takovou koncesi Řím neudělal a nemohl udělat nikdy, jak právě všecko jeho jednání s husitskými Čechy dokazuje. Ve skutečnosti vyslancové koncilu vedle zákona božího, Krista, apoštolů a prvotní církve spolu se dovolávali koncilů a církevních učitelů, tj. Čechové přistoupili kvůli jednání na jiný základ, než kterého hájil Hus, a proto nelze říci, jak praví prof. Pekař, že jednáním Rokycany, Prokopa a ostatních s koncilem zvítězil také Hus. Zvítězil de facto Řím, třebaže mnozí otcové koncilu v tu dobu stáli proti papežovi.*

Prof. Pekař mezi jiným také praví, že Hus od církve z jejího stanoviska prý byl odsouzen správně. Prof. Pekař opět nesoudí historicky.

Sám prof. Pekař přece ukazuje, že koncil basilejský jednal s Čechy jinak, a vidí v tom dokonce vítězství Husovo bylo stanovisko církve za 18 let po upálení Husově již jiné? Nebylo. Držíme-li se totiž učení a precedencí, tož věc už za Husa měla se tak, že církev (o právnické stránce tu mluvit netřeba) mohla se držet názoru Tomáše Akvinského, jenž dovoluje kacíře trestat smrtí, ale mohla se také držet mínění lidštějších, křesťanštějších. Byla to otázka nejen práva, ale také jeho výkladu. Církev tu nebyla vázána dogmatem, ani míněním jedním (sv. Augustin např. soudil o trestu kacířů mírněji, a církev někdy se ho držela), a proto mají pravdu ti, kteří tvrdí, že Hus byl odsouzen nesprávně. O tom ani nechci mluvit, že se koncil ve svém postupu dopustil docela zjevných nesprávností a násilností. Jak tedy může prof. Pekař říkat, že Hus byl odsouzen správně? Či chtěl jen říci, že církev měla právo odsoudit Husovo učení? Rozumí se samo sebou, že církev, stejně jako Wiclif a Hus, měla právo hájit učení svého, ale jen o to přece při odsouzení Husově nešlo.

Ani taktika ani učení římské církve nebyly a nejsou tak ustálenými a jednotnými, že by prof. Pekař tak všeobecně mohl se dovolávat historické relativity. Vzpomínám poučné paralely z letošního jednání na německém říšském sněmě. Proti centrum uvedli liberální řečníci místo z učebnice církevního práva od de Lucy tištěné v Římě minulého roku; de Luca tu žádá trest smrti pro kacíře ještě dnes. Avšak katolíci němečtí (mezi nimi sama Kölnische Volkszeitung) odmítají toto učení italského fanatika, vidouc ve spisovatelích `a la de Luca největší škůdce své církve. A tak jako dnes jsou katoličtí teoretikové a právníci mírnější a nemírnější, lidštější a nelidštější, tak bylo v 15. století za Husa; v duchu doby bylo také Husa neodsoudit k smrti, ale otcové kostničtí vzali při na lehké vážky a postupovali s pravou římskou neopravdovostí a nelidskostí.

29

A zase o svornosti. Reformace česká má obsah především náboženský: rozdíl ideje národní a náboženské

Zasluhuje povšimnutí, jak prof. Pekař, odborník v rakouské historii, posuzuje německé Los von Rom; vidí v tom jen politický boj proti nám zrozený z éry Badeniovy výklad od historika rakouského jistě překvapující. Věc vyžaduje však širšího rozboru, a ten dám příště; zatím s prof. Pekařem uznávám, že výbojný nacionalismus německý vyžaduje z naší strany zbystření vlasteneckého rozumu. Ano rozumu. A rozumu národové nikdy nemohou mít dosti. Agresivnímu nacionalismu německému nesmí proto (ani nemůže!) čelit nervózní nacionalismus český. Souhlasím, že by konečně měla být učiněna přítrž malichernosti českého života, ale ovšem k tomu především patří, abychom svůj národní život a pojímání historie povznesli na to světové hledisko, které již Kollár, a právem, chtěl zaujímat. Jestliže také prof. Pekař volá po jednotě a spojování, tož opět a opět musím k tomu říci, že svornost je pravidlem jen formálním a že běží hlavně o to, v čem máme a můžeme a smíme být svorni. Myšlenková jednota : lze takovou jednotu diktovat? Lze ji udržet a sílit stálým odkazováním na nepřítele? Neoblomnost mravní a síla kulturní , které se prof. Pekař také dovolává, znamená především pracovat ku poznání a rozšíření pravdy; tato práce vyžaduje snášenlivosti, ale také odvahy nepřijímat seberozšířenějších názorů bez kritiky. Není pochybnosti, že také český nacionalismus pod etiketou svornosti svou nepokrokovostí a duchovní nehybností stává se národu velmi nebezpečným.

Prof. Pekař odpověděl na mé vývody o Husovi v Českém časopisu historickém a odpověděl tak, že v zájmu věci dávám protiodpověď.

Prof. Pekař polemizuje hlavně kvůli národné ideji, že prý není žádná pouze novodobá idea, ale idea projevující se hned v prvých dobách dějin českých, neopouštějící jich nikdy a v kritických chvílích, kdy národ byl nebo považoval se za ohrožena ve své existenci, rostoucí k síle a šíři moderního nacionalismu . Spor byl o to, byla-li národní idea myšlenkou vedoucí; prof. Pekař teď jen říká, že se idea národní v dějinách projevovala, a projevovala prý se hlavně tehdy, kdy šlo o existenci národa: na to jsem právě ukázal, že bojovat o svou, rozumí se českou existenci není ještě bojovat z motivu nacionálního. Ty boje o existenci byly boji povýtce politickými, nebyly boji národními.

Uvedl jsem za doklad historiky, kteří o věci filozofičtěji přemýšleli; prof. Pekařovi neimponují prý autority nedostatečně informované: Němci v svém celku vskutku poznali německou myšlenku národní teprve v době nové; my však již v středověku; i dnes by bylo např. těžko u nás i u Němců ukázati na národní dějepis nesený tak horoucím a rozhodným názorem nacionálním, jak to pozorujeme u českého Dalimila v 14. stol. Na to odpovídám: Fakty jsou proti tvrzení prof. Pekaře. Také středověcí Němci cítili se jako Němci proti např. Francouzům a Italům, ale přesto nebyli nacionálními v nynějším slova smyslu; říci, že by se teď ani u Němců nenašlo historika tak nacionálního, jakým byl Dalimil, je tvrzení nesprávné. O berlínském Lenzovi čtenářové Naší doby se dočetli; mohl bych ukázat na promyšlený a soustavný nacionalismus Treitschkeův, Lagardeův aj. ale nemám kdy tu vypisovat jmén a fakt, o kterých se lze poučit v každé lepší historii německé literatury. Němci v 19. století (po bojích proti Napoleonovi!) měli celé národnostní školy historické o právech, hospodářství atd. atd. Než hlavní věcí je, byli-li Němci v středověku nenacionální a my nacionální; v té příčině prof. Pekař by svého tvrzení nedokázal.

Prof. Pekař dovolává se Palackého pro názor, že hlavním obsahem našich dějin bylo stýkání a potýkání češství s němectvím; není tím prý historie pouze negativní, ostatně prý i negace může být rodnou půdou pro snahy zdánlivě pozitivní ; český wiclifismus např. mohl se velmi snadno, ne-li rozvinouti, tedy své bojové síly nabyti z odporu proti německým mistrům na univerzitě . Palacký prý nemínil pouze odpor k cizině, ale také rozmanité zažívání ciziny.

Opět nemohu slevit. Právě český wiclifismus nedostal se k nám od Němců, ale z Anglie; také Anglie je cizina, ale běží o cizinu německou! Ve velmi důležité věci, v nejdůležitější, působily tedy vlivy anglické, ne německé a působily vlivy pozitivní. Nepopírám ani vlivů německých na naši reformaci; před Husem v Čechách byly reformní vlivy také německé. Nebylo všecko německé nám protichůdné. Než to všecko jsou věci vedlejší; hlavní otázkou je, byla-li naše reformace pozitivně českou, a k tomu odpovídám, ano! Sám prof. Pekař ve své přednášce v reformaci našel český motiv. K čemu teď spor o slova negace a pozice?

O to běží, zda-li ten český wiclifismus mohl se protivou proti Němcům rozvinout, jak prof. Pekař se vyjadřuje; prof. Pekař to teď už sám popírá a jen říká, že z toho odporu mohl nalézti své bojovné síly je to důkaz pro tezi Palackého?

Prof. Pekař patrně necítí, jak od svého původního tvrzení krok za krokem ustupuje, třebaže slovy svých dřívějších názorů hájí. V otázce nacionalismu naší reformy teď píše: Že však národnostní protivy v Čechách v době Václavově přispěly v prvé řadě (vedle hospodářských a společenských) k mohutnému rozvoji hnutí náboženského, celý národ uchvátivšího, o tom nepochybuji v nejmenším a je to také patrno z nacionalismu Husa samého. Prof. Pekař nepochybuje, to je pravda, ale to zase nestačí na důkaz. Podškrtl jsem některé výrazy, o které tu běží. Předně není spor o to, přispěly-li protivy národní k rozvoji reformace; původně profesor Pekař tvrdil něco jiného; když prof. Pekař vedle národní protivy ještě klade protivy hospodářské a společenské, pak zase své dřívější výroky modifikuje. Avšak věc hlavní tím přece není vyřízena prostě proto, že z protiv národních a hospodářských (pojem společenských protiv je příliš mnohoznačný, proto jej nechávám stranou) jakživ, nikdy a nikde se nezrodí hnutí náboženské. Je-li náboženství náboženstvím, tj. zvláštní, samostatnou mohutností duchovní a kulturní, pak nelze ho odvozovat z mohutnosti jiné, ani z národnosti, ani z hospodářství a vůbec z ničeho než z náboženství. A dokonce reforma náboženství, intenzivní vzrušení náboženské, nedá se nikterak vyložit nacionalismem. Z železa zlato také se nedá dělat, leda ve fantaziích alchymiků.
 
 
 
 

EDIČNÍ POZNÁMKA
 
 

První knižní vydání studie Jan Hus. Naše obrození a naše reformace vyšlo nákladem Času. Praha [leden] 1896. Tiskem J. Otty. S. 60. Cena 30 krejcarů. Pro tuto publikaci Masaryk upravil a doplnil přednášku, kterou přednesl v Občanském klubu v Kolíně 6. 7. 1895. Pod titulem K 6. červenci a podtitulem Naše obrození a naše reformace byla otištěna v Naší době, r. 2, č. 11, 20. 8. 1895, s. 961-973 a č. 12, 20. 9.1895, s. 1057-1071. Na závěr podepsáno T. G. Masaryk. Studie byla rozčleněna do deseti kapitolek (I až X); v knižním vydání kapitola I-VII jsou totožné s paragrafem 1-7, kapitola VIII tvoří paragraf 8 a 9, kapitola IX paragraf 9 až 11, částečně 12 a 14, a paragraf 15 až 17, kapitola X paragraf 18. Pro knižní vydání autor některé části rozšířil a napsal třetí část označenou jako Doslov. Na závěr knihy je datace a šifra: Koncem prosince 1895. T. G. M. Knihu ukončuje Přehled, stručný obsah jednotlivých paragrafů.

Knižní verze se od časopisecké verze na mnoha místech liší. Nezaznamenáváme změny slovosledu, lexika, kurzívy, drobné úpravy formulační.

Některé věty či jejich části Masaryk v knižním vyd. škrtl (škrtnuté části uvádíme kurzívou):

s. 314 u K větě Vyloženo již v České otázce se vztahovala poznámka pod čarou: Viz Naše doba, r. I, s. 730

s. 315 u neboť hranice ta není ještě rozmetána jak rozmetali Janův popel

s. 327 u K větě To všecko vynikne se vztahovala poznámka pod čarou: Studie o Kollárovi v Naší době není ještě úplná a dokončena

s. 336 u poslední věta paragrafu 11: Jak patrno jsou v učení Kollárově jisté nesrovnalosti, alespoň obtíže, kterými se jindy budeme obírat obšírněji.

s. 342 u závěr paragrafu 16: Jak řečeno, naši buditelé zabávali se problémem více při své práci vědecké a literární jiné; ještě Kollár (Kázně) o věci mluví nejčastěji, Palacký ve své posouzené již v České otázce noetické stati z mládí, Havlíček ve svých Epištolách. V Zápiscích Jungmannových máme dokonce filozofii našeho liberalismu rozumí se tajnou. Jsme ve svém vývoji dále a proto i filozofie náboženství bude se pěstit samostatněji a podle našich poměrů historicky daných.

Text knižního vydání byl rozšířen:

s. 318 u Tím Hus zároveň a koncilem

s. 321 u Hus důsledně odmítl rezervací nevyslovenou.

s. 326 u Dobrovského úsudky proti temnotě reformační.

s. 329 u Smetana více než jeho předchůdcové slovanského nadčlověčenství .

s. 334 u Smetana vychází z protestantismu filosoficky .

s. 336 u To vysvítá z celého ku propasti vedla.

u nejpřesněji Palacký kniha, čl. 3.

u Toto stanovisko rozvádí ve svých Dějinách.

s. 337-40 u Podrobněji Palacký tak málo rozumíme.

s. 341 u Tuto reformu katolické církve do Ducha Národních novin.

u K doplnění Havlíčkových názorů ve Slovanu 1851, č. 47.

u Smetana, vycházeje filosoficky vznešenější, než posud byla.

s. 342 u Křesťanství naše matrikové.

s. 342-3 u Proto také nemohli bychom reformací a obrozením započatý .

s. 344 u Bratří! Avšak náš problém není pouze teoretický.

Některá místa byla autorem pro knižní vydání přeformulována či doplněna. Uvádíme jen radikálnější zásahy:

s. 316 u smysl věcný a historický běžnému smyslu. v čas. smysl věcný a historický.

s. 323 u Německo stalo se teprve později v čas. Německo bylo proti Rakousku politickým orgánem pozdější reformace západní. Teprve později

s. 327-8 u rozdíly jsou větší nechci více v čas. rozdíly jsou větší a pronikavější. Také nechci více

s. 330 u přece v praxi politické nezdráhal se v čas. přece v praxi nezdráhal se

s. 332-3 u vývojem náboženským a mravním naše literatura, naše umění v čas. vývojem náboženským a mravním není mravnosti bez náboženství, ideu tu přejímajíce řešiti chceme zároveň problém náboženský, filosofický. Naše literatura, naše umění

s. 333 u s nynějším myšlením věřící katolík a evangelík v čas. s nynějším myšlením. Věřící katolík a evangelík

s. 333-4 u poslání nesnadné analogii v národě německém v čas. poslání nesnadné. Naše historie nedá se odčinit a odsud pro myslící hlavy české přirozený rozpor. Kardinál Schwarzenberg rozpakoval se prohlásit v Čechách nové dogma o neomylnosti. Není naším úkolem předpisovat, jak katolická politika v Čechách má a může postupovat. Máme proto zajímavou analogii v národě německém.

s. 334 u Husovy a bratrské podobně jako katolicismus v čas. Husovy a Bratrské. Tyto naše církve sloučily se později s německým protestantismem, Palacký naši českou reformaci pokládá za podstatně protestantskou nezcela právem, jak vyplývá i z toho, že protireformace provedena tak pronikavě a úspěšně. Sloučení českých církví s německými (luterány) a ostatními (reformovanou církví podle Kalvína) není proti tomu důkazem, ale tím národní ráz reformace naší, podobně jako katolicismus

s. 335 u docela vědomě opouštěje reformaci? v čas. docela vědomě duchovní rozpor své minulosti a tudíž i přítomnosti. Co to znamená tak zní ten náš problém že národ český, jediný ze všech národů na světě, zanechal katolicismus, provedl reformaci, ale opět se vrátil ke katolicismu, opouštěje reformaci?

s. 336 u Vidí v katolicismu a protestantismu uznává však protestantismus.... v čas. Vidí v katolicismu a protestantismu (česká reformace jako Kollárovi je mu totožná s protestantismem) dva světodějné principy duchovní princip autority a rozumného bádání; uznávaje potřebu obou, vidí v jejich vzájemném působení na sebe prospěch pro člověčenstvo a pro náš národ Toto stanovisko rozvádí ve svých Dějinách a formuloval ve své polemice s Höflerem; jako Kolllár uznává však protestantismus

s. 340-1 u přijímaje českou reformaci přál si reformy v čas. přijímaje stejně českou reformaci jako katolík, přál si reformy

s. 342 u po podstatě a hodnotě náboženství: otázce se vůbec vyhýbají. v čas. po podstatě a hodnotě náboženství. Všichni odpovídali více implicite, zejména Palacký svou historií, o sobě filosofií náboženství málo se zabýval. Proto ji mnozí v Dějinách nevidí, mnozí ovšem, a obzvláště gros tzv. vzdělanců, se otázce vůbec vyhýbá.

s. 343 u vniterně prožít pokračovat. v čas. náš úkol je vývoj ten vniterně prožíti a pak s jinými dále pokračovat.

s. 344 u jednostranně nacionálně v nekritický historismus v čas. jednostranně nacionálně; upadal takto v nekritický historismus

O knížce napsal autor pod šifrou F. autoreferát (Naše doba, r. 3, č. 8, 20.5.1896, s. 759): Otisk a doplnění statí v Naší době uveřejněných. Udány citáty ze spisů Dobrovského, Kollára, Palackého a Havlíčka, dokazující shodu idejí reformačních a obrodních. Obzvláště spiskem vyniká Palackého filosofie dějin a náboženství a Kollárovy Kázně a řeči; jsou prvou českou obrodní filosofií náboženskou a tím spis tento dostává v naší literatuře své nové místo.

Také druhé vydání vyšlo nákladem Času. Praha 1899. Tiskem Karla Brandeisa v Třeboni. S. 62. Na závěr je připsáno: Koncem prosince 1895; opakováno 1899. T. G. M. Vydání, kromě několika drobných změn, je shodné s prvým. Významnější změnou je vynechání věty

s. 348 u revolučním liberalismem. I někteří čelnější buditelé obroditi by se chtěli liberalismem. Jungmann je typ

Třetí vydání “opravené” vyšlo nákladem Času, Praha [červen] 1903. S. 120. Cena 60 hal. Na závěr knihy je údaj: Koncem prosince 1895, opakováno r. 1899 a s některými opravami 1903. T. G. M. Autor knihu rozšířil o čtvrtou kapitolu s titulem Dodatek k vydání třetímu. Tento text byl nejprve publikován bez podpisu v Naší době s titulem Ze zápisníku Čtenářova (r. 10, č. 2, 20. 11. 1902, s. 152-156; č. 4, 20. 1. 1903, s. 312--319; č. 8, 20. 5. 1903, s. 635-636 s podtitulem Ještě jednou polemika o Husa). Text byl hvězdičkami rozdělen do několika částí, které jsou zachovány i v knižním vydání. Nekryjí se však s rozdělením do paragrafů ve vydání čtvrtém. V prvních dvou pokračování byl vyznačen stručný obsah textu. Do knižního vydání z těchto charakteristik obsahu nepřešla úvodní věta Univerzitní oslava Husova , druhá: Čeští historikové o oslavě Husově neměla slovo čeští a místo závěrečné věty z knižního vydání Reformace česká má obsah především náboženský: rozdíl ideje národní a náboženské v časopise bylo Postscriptum.

Některé části časopiseckého textu do knihy nepřešly. První odstavec prvního pokračování (s. 153): Univerzita oslavila 11. října 500letou památku Husova rektorátu; prof. Gebauer měl ve veliké síni koleje Karlovy přednášku o Husově významně v českém písemnictví. Roku 1402 literární činnost Husova, zejména česká, byla ještě praskrovná; ale byl již téhož roku kazatelem betlémským a zabýval se studiem spisů (teologických) Wiklefových obojí činností zrál v něm už tehdy náboženský reformátor a jen jako náboženský reformátor Hus má svůj světodějný význam a má tento význam zejména pro nás Čechy. Také další časopisecké pokračování obsahovalo úvodní dva odstavce (s. 312), které do knihy nepřešly. Následovaly po odstavci Čtvrté. Smrt Husova (zde s. 357): Čtenář Naší doby nečte pouze co je tištěno, čte a musí číst, co se mu píše. Čte dost často listy nejen podepsané, ale také nepodepsané; listy anonymní, zdá se, patří k české nátuře, alespoň jisté druhy listů anonymních. Mám v té věci značnou zkušenost. Musím však uznat, že čeští anonymové rok od roku stávají se slušnějšími; místo nadávek a hrozeb přicházejí stále více dotazy, pokyny a rady. Ovšem ty dotazy, pokyny a rady jsou často jen výrazem nespokojenosti a obžaloby, a rozumí se, že takových rad, pokynů a dotazů je hodně mnoho. V poslední době neptají se anonymové pouze po Svatováclavské záložně, ale také po aféře Pexider Weyer ( His Rhodus, hic salta ), po sporu Mareš Raýman (prof. Raýmana článek o Kantovi) atd. atd. Čtenář Naší doby ujišťuje všecky tyto své rádce a tazatele, že si všech těchto a jiných věcí všímá; ale má málo místa a proto musí psát po troškách. Ale jen strpení, dojde řadou na všecko, mně nic nezastará. Z téhož pokračování nepřešlo do knihy také závěrečné Postscriptum (s. 319). Po odstavci Zasluhuje povšimnutí, jak prof. Pekař (zde s. 365) následoval odstavec: Přednáška prof. Gebauera, o které je zpráva v Deníku (v 2. čísle), vyšla ve Filologických listech, v posledním sešitu minulého roku. Titul zní: Mistra Jana Husi význam v českém písemnictví. K tomu čteme v poznámce pod čarou: Úkol slovutným akademickým senátem daný byl, oceniti Husa jako učitele a spisovatele, s vyloučením otázek církve se týkajících, a byl podle mé žádosti pozměněn ve smyslu nahoře uvedeném. Vyloučit z literární působnosti Husovy otázky církevní a náboženské, znamená Husa vůbec z literatury vyloučit, asi tak, jak se to mělo stát na Museum; senát české univerzity dal si tím svědectví velmi smutné. Je přímo nepochopitelno, jak takový úkol mužové literárně vzdělaní mohli dát, nepochopitelno ovšem se stanoviska českého, vědeckého a charakterového. Navrhujeme pro budoucí příležitosti tato oslavné úkoly: Jakým inkoustem psal Hus? Jak tlustá byla čínská zeď 6. července roku 1415? Avšak také: jak těžký byl roku 1902 klerikální cop českého akademického senátu?

Polemika s Josefem Pekařem pokračovala i v dalším pokračování Ze zápisníku Čtenářova s podtitulem: Dokončení minulého zápisu (Naše doba, r. 10, č. 9, 20. 6. 1903, s. 708-709), ale tuto část Masaryk do knihy nezařadil. Tiskneme ji v Dodatcích.

Pro knižní vydání Masaryk znovu upravil text prvních třech kapitol. Kromě řady změn stylistických opět některá místa přeformuloval:

s. 315 u filosofický racionalismus životní a kulturní v předcházejících vyd. filosofický racionalismus negující náboženský a tudíž i etický prvek kulturní

s. 316 u zřídlo v úsilí politickém Většina lidí v předcházejících vyd. zřídlo v humanismě klasickém a v jednostranném racionalismě. Komenský důsledně a správně klasický humanismus, ačkoli ho nezavrhoval, podřizoval učení nábožensko mravnímu. Většina lidí

Z předcházejících vydání také škrtl větu ze závěru odstavce Tím není řečeno (zde s. 318): Dogma reformační nemistrovalo života a nepřeplňovalo. , a ze závěru odstavce Vzpomínky na reformaci (zde s. 349): Všude motivy stejné: tu liberálně nacionální tam české, obrodní, reformační.

Čtvrté vydání uspořádal V. K. Škrach a rozšířil je o další práce s obdobnou tématikou (Hus českému studentstvu z r. 1899, M. Jan Hus a česká reformace z r. 1910, Podání Spolku pro zbudování pomníku Husova z r. 1890, K diskusi o Husův pomník z r. 1896, K šestému červenci 1915) a knihu opatřil ediční poznámkou. Knihovna Myšlenky a zájmy doby sv.4. Praha, nákladem Bursíka a Kohouta 1923. S. 193.

Páté vydání vyšlo v souboru Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus. Uspořádal Zdeněk Franta. Sbírka spisů poučných Knihy pro každého (ročník III, sv.1-2), kterou redigoval Karel Velemínský. Praha, Státní nakladatelství 1924. S. 404. Editor otiskl pouze tři kapitoly, Dodatek z r. 1903 v knize není. Viz Ediční poznámku k České otázce, s. 166.

Šesté vydání, označené jako 5., představuje nezměněný otisk vydání čtvrtého. Knihovna Myšlenky a zájmy doby sv. 4. Praha, nákladem Bursíka a Kohouta 1925. S. 193.

Sedmé vydání, označené jako 5., vyšlo jako reprint (Škrachovy edice z r. 1923) po 56 letech, aby se tak vyplnila mezera, která vznikla ve vydávání děl T. G. Masaryka v době první humanitně demokratické Československé republiky; zasvěcené kruhy vysvětlují tuto mezeru autokritičností T. G. Masaryka, jeho osobní skromností a pracovním přetížením při řízení státu . Tento reprint byl imprimován k tisku v neděli 28. října 1979 při příležitosti oslavy 28. října v Curychu, jíž se zúčastnilo přes 700 čs. exulantů, a na níž promluvil jako hlavní řečník signatář Charty 77 Ivan Medek z Vídně . Dílo vychází v exilu s laskavým pochopením a svolením Masaryk Publication Trust v USA, které vlastní autorské právo spisů T. G. Masaryka a jeho rodiny. Na záložkách je text Jaroslava Dreslera. Zürich, Konfrontation 1979. S. 193.

Osmé vydání obsahuje poznámky V. K. Škracha ze 4. vydání a odkazy k literatuře. Praha, Jan Kanzelsberger 1990. S. 163.

Naše — deváté vydání se opírá o edici V. K. Škracha, v níž čteme, že se Masaryk původně rozpakoval znovu tyto stati vydávat bez vlastní revize a úpravy , ale posléze k vydání svolil. Vzhledem k edičním zásadám, které uplatňujeme ve Spisech T. G. M., však nerespektujeme rozsah Škrachova souboru. Je pochopitelné, že Škrach usiloval zpřístupnit také další texty o Husovi, ale i tak šlo pouze o výbor, který svědčí o snaze presentovat zejména práce tehdy aktuální; nicméně vztah knihy k dalším dvěma dílům z trilogie se tím uvolnil. Ve Spisech T. G. M. budou Škrachem připojené stati i další práce o Husovi začleněny do příslušných svazků, shrnujících vždy texty z určitého časového úseku.

Z recenzí uvádíme: Čas, r. 10, č. 4, 25. 1. 1896, s. 55-56; Vlast, r. 12, 1897, s. 792-796 (F. J. Konečný); Časopis pokrokového studentstva, r. 3, č. 6-7, 15. 2. 1897, s. 99; Čas, r. 17, č. 187, 11. 7. 1903, s. 2